Buscar este blog

miércoles, 7 de octubre de 2015

JOHANNES WOLFGANG VAN GOETHE - RELACIONES ENTRE LA NATURALEZA Y EL HOMBRE - METAMORFOSIS DE LA EXISTENCIA TERRENAL - RESPETAR LOS CICLOS DE LA NATURALEZA - LA PRISA ES MALA CONSEJERA - POSITIVISMO CIENTÍFICO FILOSÓFICO - ATROPELLO TÉCNICO-ECONÓMICO - LA NATURALEZA COMO SUJETO EN SI MISMO - LA PACHAMAMA - POSITIVISMO - ECOLOGIA - POESIA - EL TODO ORGANICO - PENSAMIENTO COMPLEJO - RAZÒN CULTURAL ALTRUISTA - RAZÒN INDIVIDUAL EGOISTA - FREUD Y GOETHE - EL DETERMINISMO - NATURALEZA Y CULTURA - MODERNIDAD TRÀGICA - EVOLUCIONISMO BIOLÒGICO - INCERTIDUMBRE EXISTENCIAL - LO TRASCENDENTE - LÌMITES DE LA CONDICIÒN HUMANA -

Por  | 




1 Comentario

UN EVOLUCIONISMO CON DEMONIOS

La fascinación por el misticismo de la naturaleza y la creencia en el avance progresivo de la ciencia y la técnica parecerían, en primera instancia, conceptos contrarios y mutuamente excluyentes. 

No obstante, ambas conviven y coexisten en el pensamiento y la obra de Goethe. 


Armando Bartra se adentra en la compleja visión del mundo de este escritor alemán para identificar los elementos e influencias que nos permiten comprender no sólo cómo Goethe percibía e interpretaba a la naturaleza, sino cómo sus adelantadas reflexiones sobre la relación de ésta con el hombre permearían las teorías que sobre este tema se pondrían en boga años, décadas y siglos después.

Armando Bartra

La metamorfosis eterna de la existencia terrenal, el nacimiento y el desarrollo, la destrucción y la reproducción, son incesantes…
Goethe

«La mayor desgracia de este tiempo –se queja Goethe– es que nada deja madurar». Y el empleo de la palabra «madurar» no es gratuito, pues para el poeta la única manera de amistarse con el entorno, es decir, con la naturaleza, es respetando sus ciclos, es asumiendo su ritmo pausado y moroso, es dejando que las cosas maduren. 

«Con la naturaleza hay que andarse despacio, si es que quieres conseguir algo de ella», acostumbra decir, sugiriendo que en la tecnociencia, como en el amor, la prisa es mala consejera.
Goethe sabe de qué habla, pues uno de sus múltiples intereses, al que dedicó estudios sistemáticos y profundos, fueron las ciencias naturales. 

Además de una Oda a la naturaleza, escribió una Teoría de los colores en la que se aparta de la ortodoxia newtoniana, en Metamorfosis de las plantas formuló una teoría foliar, descubrió por comparación con otros esqueletos el hueso intermaxilar de los seres humanos, redactó una Mineralogía, emprendió estudios de anatomía comparada y fundó una revista dedicada a todos esos temas: Contribuciones al estudio de las ciencias naturales en general y, particularmente, de la morfología, en la que publicó numerosos estudios sobre física, botánica, anatomía, zoología, mineralogía y batometría (Ludwig: 865). 


Cuando Weimar es elevado por el congreso de Viena a la categoría de gran ducado, Goethe, que a la sazón es ministro de Instrucción Pública, dispone de algún presupuesto e impulsa, entre otras cosas, escuelas de medicina y de veterinaria, un instituto de química, un observatorio, un jardín botánico (ibíd: 830).
Mientras alimenta con una pluma a la pequeña serpiente que ha metido en un vaso, el poeta comenta:
La Naturaleza le debe todavía pies y manos; por lo demás la Naturaleza tiene muchas deudas de ese género, lo cual no le preocupa, pues reserva pagarlas más tarde, en circunstancias más favorables. 

¿No se ve claramente, en el esqueleto de muchos animales marinos, que ella ya pensaba, al hacerlos, en una especie superior de bestias terrestres? (ibíd: 754).
En sus recorridos por los bosques que rodean el castillo de Dornbug, observa «la diversidad de plantas que contienen y su diferente grado de evolución» (ibíd: 962). 

Reflexiones como éstas, formuladas a principios del siglo XIX, cincuenta años antes de que Darwin publicara El origen de las especies por medio de la selección natural, fueron consideradas por Federico Engels «atisbos geniales de la que más tarde había de ser teoría de la evolución» (Marx 1952: 348).
Goethe tiene un perspicaz espíritu científico, pero su atalaya no es la del positivismo. 

Considera que «la naturaleza actúa según leyes eternas [y] necesarias» (Goethe 1999: 702) y sostiene que «no hay nada superior al placer que el estudio de la naturaleza nos proporciona». Pero a continuación afirma que «la profundidad de sus secretos es incalculable y precisamente el que al cabo sea inasequible constituye su mayor encanto» (Eckermann: 318).
Y esto es importante para el asunto del despojo, pues entre el positivismo científico-filosófico y el atropello técnico-económico del entorno hay una estrecha asociación: si nuestro saber no tiene límites, tampoco nuestro poder ha de tenerlos. 

En cambio Goethe cree en el avance de la ciencia y de la técnica, pero piensa que la naturaleza guarda secretos; está convencido de la irreductibilidad última del ser respecto del conocer: «La naturaleza no se entrega a todos. 


Obra como una muchacha coqueta, que nos atrae por sus encantos, pero se nos escapa en el momento en que creemos poseerla» (ibíd.: 321).
Las recurrentes asociaciones de la naturaleza con las mujeres y de la estrategia para aproximarse a ella con las morosas artes de la seducción no son del todo impertinentes pues aquel –o aquella– a quien dedicamos nuestros desvelos amorosos es una buena representación del otro/a accesible y a la vez inalcanzable que es la naturaleza. 

Y Goethe se apoya en una experiencia tan extensa o más que la que tiene de las ciencias, pues en su larga vida enamoró y/o fue enamorado por la fondera cuyo nombre ocultó tras el diminutivo Gretchen, y que transformó en la Margarita de Fausto; además de enamorarse de Ana Katharina, Emilie y su hermana Lucinde, Friederike y su hermana Olivia, Lili, Carlota Buff, Susanna, Maximiliana, Lili, Katharina Zimmerman, Carlota von Stein, Magdalena, Cristina, Marianne, Ulrika…



Entre el mundo y una redoma

La divinidad obra en el devenir y el transformar, nunca en lo hecho y cristalizado.
Goethe

Goethe tenía sentido del humor y en un tiempo en el que las parodias literarias eran frecuentes, las recibía de buen grado. 

En particular, leía y disfrutaba mucho de los cómics titulados Aventuras del doctor Festus, que escribía y dibujaba el suizo Rodolphe Töpffer, chacoteándose de su Fausto (Eckermann: 309). 


No le cayó tan bien el pastiche Prometeo, Deucalión y sus críticos, escrito por Henrich Leopold Wagner y publicado en 1775 como si fuera de Goethe; y quizá por ello Goethe llamó Wagner al científico amigo de Fausto y creador del Homúnculo, que es un personaje ridículo.


El tratamiento frecuentemente humorístico con que en Fausto son abordados el doctor Wagner y su Homúnculo le sirve a Goethe para deslizar la crítica al cientificismo. 

En una escenografía medieval donde se mueve un «científico» que algo tiene de alquimista, el poeta se burla, más que de la vieja magia, de la ciencia moderna en su pretensión de dilucidar de una vez por todas los secretos de la naturaleza y así arrebatarle su potencia.

Wagner: Se está formando un hombre.
Mefistófeles: ¿Y qué pareja enamorada
has encerrado en esta chimenea?

Wagner: ¡Dios nos libre! Esta moda ya pasada
de engendrar nos parece vana y necia
 (…)

Ha perdido ya su dignidad;
que el animal se siga divirtiendo,
pero el hombre, de dotes tan sublimes,
un día ha de tener más alto origen
 (…)

Puede ya esperarse, cierto,
que si con incontables elementos
la materia del hombre componemos
 (…)

y como es menester la combinamos,
la obra podrá en silencio conseguirse.
 (…)

El secreto de la Naturaleza,
tan ponderado, osados lo probamos
según razón, y cuando se haga orgánico
lo podemos hacer cristalizar
Homúnculo (en la redoma a
 Wagner):(…)

Las cosas son así: a lo natural
le basta apenas todo el universo;
lo artificial, quiere un sitio cerrado.
(…)

Despliega los antiguos pergaminos,
según leas, en cauta ensambladura,
¡piensa el por qué y el cómo, sobre todo!
(…)

El objetivo habré alcanzado entonces;
tal esfuerzo merece premio tal:
oro, honor, fama, vida larga y sana;
y saber y virtud… quizá también.
(…)

Mefistófeles:
(…)

Al final acabaremos dependiendo
de aquellas criaturas que hemos hecho.
(Goethe 1963: 933-939)

La crítica a las pretensiones de Wagner y su entenado viene de que Goethe ama y practica las ciencias positivas pero reconoce los límites del saber y del poder. 

Hay en el poeta una reverencia a la otredad de la naturaleza –sin duda de raigambre romántica pero, como veremos, más sofisticada– en la que encuentro resonancias con la corriente panteísta del moderno ecologismo.


Wagner y su engendro de probeta están atrapados por la ciencia que apasionadamente cultivan o de la que son hijos, en cambio la actitud de Mefistófeles es distanciada e irónica. 

También él es portavoz de la prepotencia tecno-científica, pero es un personero cínico que sin negar sus daños colaterales los asume con indiferencia. 


Además, en contraste con el prometeísmo vulgar, el malo sabe que «acabaremos dependiendo» de aquello que hemos creado, como les pasa a los aprendices de brujo. Lo sabe, sí, pero no le importa.



«Algo más»

La humanidad mítica paga con miedo el trato con las fuerzas demoniacas.
Walter Benjamin, Dos ensayos sobre Goethe

«La naturaleza –piensa Goethe– conserva siempre algo de problemático que las facultades humanas no son suficientes para comprender» (Ludwig: 959). En otro lugar formula la misma idea como una suerte de silogismo:


Profesión de fe general


a) En la Naturaleza está todo lo que hay en el sujeto…
y) y un poco más.

b) En el sujeto está todo lo que hay en la naturaleza…
z) y un poco más.

b puede conocer a, pero y sólo puede ser presentido por z.
(Ibíd.: 755)

Al sostener la irreductibilidad última del objeto al sujeto, Goethe no absolutiza la potencia científica del hombre ni se abandona al espíritu en su devenir de «autoconciencia absoluta», ni tampoco endiosa a la naturaleza, evadiendo al mismo tiempo el positivismo de Comte, el idealismo absoluto de Hegel y el romanticismo de quienes, como Schelling, postulan una identidad inmediata entre sujeto y objeto.

Proponer a la naturaleza como un sujeto en sí mismo, dotado de espiritualidad, productividad y socialidad, como lo hacían ciertos románticos y como lo hacen hoy los cultores de la Pachamama de inspiración andino-amazónica y los filósofos de formación europea, como la ecofeminista Barbara Holland-Cunz, lleva forzosamente a algún tipo de teísmo. 

Otra posibilidad es suponer que participamos de ese dios-madre, que somos su parte autoconsciente: la naturaleza que se percata de sí en un movimiento que va de la identidad inmediata al extrañamiento y a la reapropiación. 


Con lo que ya no tendríamos un teísmo sino una suerte de espiritualismo filosófico de talante hegeliano pero con lenguaje naturalista. 


Con frecuencia Goethe participa de este naturalismo. 


En La teoría de los colores escribe: 

«La naturaleza en ninguna parte está muerta o muda» (Benjamin: 22), y en un texto incluido en Dios y el mundo, leemos:

De la naturaleza. Ciérrense los ojos, ábrase, agudícese el oído, y desde el aliento más leve hasta el ruido más salvaje, desde el sonido más simple hasta la armonía suprema, desde el más violento grito hasta la más delicada palabra de la razón, es sólo la naturaleza la que habla, revela su existencia, su fuerza, su vida… (Citado en Benjamin: 40, 41)

Goethe, como escribe Valéry, «intenta formarse una concepción de la naturaleza que no tenga que ver ni con Newton ni con Dios» (Valery: 180, 181). 

Y esto lo remite a una irreductible otredad que no es de carácter religioso. Un fondo al que a veces llama demónico, que está más allá tanto de la razón analítica como de la explicación causal, y cuyo reconocimiento lo aparta de Newton y de los positivismos, lo lleva a una provocadora aproximación entre la poesía y la ecología, a un sugerente acercamiento entre los sistemas complejos e inciertos y las creaciones artísticas.


Con impropiedad [se] emplea la palabra composición hablando de productos de la naturaleza. 

Puedo reunir, sin duda, las diversas partes de una máquina hecha de piezas; y en tal caso puedo hablar de composición; pero no cuando empleo la palabra refiriéndola a las partes de un todo orgánico penetradas por un alma común, que las forma reunidas (Lo que vale también) para una creación espiritual, en que las partes, lo mismo que el todo, salen de un espíritu como fundidas de una sola vez, penetradas del soplo de una vida, durante la cual el artista no ensayaba, ni descomponía (…) sino que estaba dominado por el espíritu demoniaco de su genio (Eckermann: 315, 316).


Hoy en que el llamado «pensamiento complejo» (Moran et al.) ocupa el lugar de los viejos paradigmas científicos que buscaban la verdad sólo desagregando las totalidades en sus elementos simples. Resulta muy pertinente la crítica de Goethe a «los naturalistas [que] creen instruirse mejor al separar y segregar que al unir y atar, más al matar que al revivir» (Goethe 1999: 113), y sus llamados a pensar en un «todo orgánico» y a rechazar que pueda pensarse como «composición», ya que para él, las partes están como  «fundidas» en el «todo». 

Rosa Sala, que tradujo y comentó su Poesía y verdad, concluye al respecto que Goethe «trataba de hallar la unidad orgánica de las cosas [y] fue siempre detractor del afán clasificatorio y segregador de la ciencia» (ibíd.: 133).


Entre reposar en brazos de madre-natura o encaminarse hacia una autoconciencia absoluta en que ya no hay naturaleza porque ya no hay otro, encuentro un tercer camino por el que marcha Goethe. 

De Hegel –y del espíritu revolucionario de su tiempo– el poeta recupera la acción, el movimiento, la negatividad, pero conservando de cierto romanticismo la idea de que hay un no va más, un misterio indescifrable, una otredad.


Alteridad radical que no sólo está allá fuera, sino también aquí dentro: en el cuerpo; un cuerpo que en verdad no es mi propio cuerpo sino un cuerpo otro; un cuerpo que exige, que duele; un cuerpo para la vida y el amor pero también para el dolor y la muerte. Cuerpo en el que se hace presente el misterio insondable de una naturaleza que es escasez en la abundancia, que es la muerte como límite y sentido de la vida.

«El estado más elevado que puede alcanzar el hombre es el de la extrañeza y la sorpresa –dice el poeta– y debe darse por satisfecho si el fenómeno original lo hunde en ella (…). Ahí está el límite» (Ludwig: 958). No la identidad sino la otredad, no la certeza sino la incertidumbre, y de ella la mayor, que es la muerte. 

Tal es la aspiración del sabio y la del poeta, tal es la aspiración del viejo Goethe. Pero para esto hay que salir de sí, hay que volcarse permanentemente en lo otro. 

Otro que está tanto fuera como dentro. Y hacerlo recurriendo a estrategias múltiples: «Pensamiento, ciencia, intuición, fe y las demás antenas con que el hombre tantea el universo deben emplearse simultáneamente» (ibíd.).

«Lo demónico es aquello que no puede resolverse por entendimiento ni razón. No reside en mi naturaleza; pero estoy sometido a ello» (Eckermann: 271), sostiene Goethe. Pero también aclara que demónico no es diabólico, no es mefistofélico. No es tanático sino erótico, diría Freud. Fausto sucumbe a la diabólica seducción de Mefistófeles, precisamente porque éste le hace creer que el entendimiento todo lo puede y a nada se somete. En cambio la convicción de que hay un «demonio», un «poco más» que apenas se «intuye» y nos enfrenta a la «extrañeza», le permite a Goethe ser moderno y a la vez crítico de la soberbia científica y la prepotencia tecnológica, crítico del mal de la modernidad.

Pese a que después de que el poeta terminara de escribir Fausto habrían de pasar aún 70 años para que Sigmund Freud publicara La interpretación de los sueños, me parece pertinente confrontar el concepto de naturaleza que manejan uno y otro, siguiendo a Paul Ricoeur, quien resalta la admiración del joven Freud por laNaturphilosophie de Goethe (Ricoeur:170). 

Y es que, en efecto, el analista coincide con el poeta en la idea de que nuestras pulsiones son instintivas, biológicas y de la misma índole que las del resto de los seres vivientes; además de que el de Frankfurt descubre un paralelismo entre el curso de la naturaleza, el de la historia y el de los individuos. Y algo semejante encuentra el de Freiberg:


La fórmula de la lucha entre Eros y el instinto de muerte [la] apliqué para caracterizar el proceso cultural que transcurre en la humanidad, pero también la vinculé con la evolución del individuo y además pretendo que habría de revelar el secreto de la vida orgánica en general (Freud 2011: 142).

Sin embargo Freud destaca también los desencuentros entre historia natural, historia social y biografía, pues mientras que en la historia social, por ejemplo, se impone la razón cultural altruista, en la vida de las personas domina la razón individual egoísta. 

La idea de que, además de confrontados entre sí, estos cursos son íntimamente contradictorios a resultas del eterno conflicto entre el instinto de vida y el instinto de muerte, pulsiones irreconciliables que no admiten una síntesis superior que las trascienda, es la que permite a Freud tomar distancia del finalismo teleológico de Hegel. 



Lo que resulta evidente si comparamos los finales de dos de sus obras mayores.


La Fenomenología del espíritu termina con la exaltación del «espíritu absoluto que se sabe a sí mismo como espíritu» y que contempla a la historia desde «su trono» (Hegel: 473). 

En cambio, en el final de El malestar… lo que encontramos es incertidumbre: «Sólo nos queda esperar que (…) Eros despliegue sus fuerzas para vencer en la lucha con su no menos inmortal adversario. Mas ¿quién podría augurar el desenlace final?» (Freud 2011: 151).

Los demonios que según Goethe señalan los límites del «entendimiento y la razón» y las pulsiones que Freud descubre en el inconciente son hallazgos del todo semejantes que los salvan a ambos del providencialismo. 

En El malestar… el creador del psicoanálisis rechaza «erigirse en profeta» y se desmarca de quienes pronostican el curso de la historia «cual si fuera una ley inexorable de la naturaleza» (ibíd.: 150), mientras que en los últimos renglones de Poesía y verdad, que es una autobiografía, Goethe se pregunta: «¿Quién sabe a dónde vamos? Si a duras penas recuerda nadie de dónde viene…» (Goethe 1999: 824).

La exploración emprendida por Freud sigue un curso inverso al de laFenomenología, pues, según Ricoeur, «vincula una arqueología tematizada de lo inconciente a una teleología no tematizada del devenir conciente, así como Hegel vincula la teleología explícita del espíritu a una arqueología implícita de la vida y el deseo» (Ricoeur: 404). 

Es decir que «el espíritu es el orden de lo terminal mientras que el inconsciente es el orden de lo primordial» (ibíd.: 405, 406).

Pero si Hegel va hacia delante y Freud hacia atrás, Goethe titubea entre dos principios motores: el Geist (espíritu) propuesto por Hegel y el Wunsch (deseo) que años después postulará Freud. 

Goethe marcha por una senda sinuosa. Como veremos en su autobiografía, de joven echa a andar por la autopista hegeliana, mientras que termina su viaje vislumbrando demonios por los callejones del inconsciente.

La fascinación por la naturaleza acompañará al poeta hasta el final de su larga vida, y sin duda le place que cuando en el pequeño castillo berlinés de Monbijou el príncipe Radziwill representa un fragmento de Fausto, el actor que personifica al Genio de la Tierra lleve una máscara con las facciones de Goethe.

En sus últimos días, el viejo Johann recoge escarabajos y mariposas que cambia por piedras raras con otros coleccionistas. También pasa largas horas contemplando las malvas de su jardín. Una semana antes de su muerte, en una carta a Humboldt, sigue reflexionando sobre su tema de siempre: la relación entre naturaleza y cultura: «A los animales les informan sus propios órganos, a los hombres también, pero con la ventaja de que pueden a su vez educar a sus órganos» (Ludwig: 985).

Diez años después, el joven Carlos Marx, que apoyaba en frases del Mefistófeles deFausto sus primeros análisis críticos de la economía monetaria (Marx 1962: 105), desarrolla la idea contenida en la carta póstuma de Goethe al sostener que, a diferencia de los animales, nosotros construimos culturalmente nuestros sentidos (ibíd.: 86, 87).

El 22 de marzo de 1832, al comienzo de la primavera, a la mitad del día y pidiendo «luz, más luz», muere Goethe, un hombre que vivía para ver, que abrió los ojos de par en par a los fulgores de la modernidad y que no fue cegado por ella, como sí lo fue su máximo personaje.

En la segunda parte del poema, Fausto personifica a la modernidad trágica atrapada por una insaciable voracidad material, técnica y económica. Una voracidad física que lo abisma en la más profunda insatisfacción metafísica. Sin embargo Goethe no es Fausto, Goethe es la conciencia crítica de esa modernidad. Una conciencia que no por crítica es menos doliente, menos desgarrada.
Pero, ¿y el demonio?


El último libro


El hombre no tiene una sola y única vida, sino muchas, enlazadas unas con otras (…). 
Las formas cambiantes de mi vida se entremezclan (…). 
Los rayos del sol cruzándose y fundiéndose desde el momento de su salida hasta el instante de su ocaso han producido en mis historias una especie de confusión o, si se quiere, cierta unidad misteriosa (…). 
Esta mixtura (…) es el resultado (…) de la incoherencia de mi suerte.

Chateaubriand, Memorias de ultratumba


En 1808, cuando se publican sus obras completas, Goethe va cumplir 60 años y siente que se aproxima el término de su vida. El Caminante sabe que está llegando al final del camino y mirando atrás busca encontrarle un sentido al curso recorrido. Para ello emprende un recuento biográfico que titula Poesía y Verdad.

En 1811 publica el primer volumen con los libros del I al V, en 1812 se da a conocer el segundo, con los que van del VI al X, y para 1814 Goethe ha terminado la tercera parte, con otros cinco. Una década más tarde, cuando ya tiene 73 años, emprende la redacción de los cinco libros de la cuarta parte, que ya no podrá corregir ni ver impresos.

En los prólogos a la tercera y la cuarta partes, Goethe expone el plan de la obra, consistente en mostrar su vida «según esas leyes que nos enseña la metamorfosis de las plantas», plasmando no los detalles sino «la verdad esencial» (Goethe 1999: 12,13), por lo que se siente autorizado a «forzar» y «contraer» algunas 
cosas, con tal de que el curso de su existencia se muestre armónico y racional. 

También sorprende, en un hombre que pensaba que «nuestra vida, como el Todo que nos contiene, se compone impenetrablemente de libertad y necesidad» (ibíd.: 491), su afirmación de que su narración autobiográfica, Poesía y Verdad, es un «engendro más de la necesidad que de la libre elección» (ibíd.: 15).

Lo que sucede es que cuando emprende el magno proyecto Goethe está convencido de que así como la naturaleza sigue un curso necesario, así también la historia y las vidas individuales se desarrollan conforme a una racionalidad que dota de sentido a las narrativas en ellas inspiradas.

 Su ánimo es básicamente hegeliano y, como Hegel en Fenomenología del espíritu, opera los ajustes necesarios, en este caso en la materia biográfica, para que el devenir –no del espíritu sino de su vida– se muestre debidamente progresivo y dialéctico.

A Ortega y Gasset la intención expresa de Goethe le parece inadmisible además de contradictoria. El filósofo español contrasta su «imagen botánica de la vida (…) sin angustias (…), según una dulce necesidad cósmica (…), no drama sino evolución», con la desgarrada condición humana manifiesta tanto en su real biografía como en los trágicos protagonistas de su obra: Werther, Fausto, Meister, cuya «vida es tener que decidir a cada instante (…) el proyecto mismo de su ser» (Ortega: 46, 47).

Pero el evolucionismo biológico de aroma hegeliano que encontramos en los prólogos de Poesía y verdad no sólo choca –como dice Ortega y Gasset– con la incertidumbre existencial de Goethe y sus personajes, tampoco se aviene con la tragedia socioambiental del Fausto crepuscular, presa de un frenesí constructivo que no sólo es genocida y ecocida, sino también vacío, frustrante, insatisfactorio, carente de sentido…

La contradicción entre deslizarse en la «dulce necesidad cósmica» y sufrir la angustia de «decidir a cada instante»  no es sólo algo que encontramos en su obra los que la leemos. El desgarramiento existencial está en el propio Goethe, y en las últimas entregas de Poesía y verdad se hace evidente. Finalmente, en el libro XX, que es el terminal y muy breve, estallan las hipótesis de trabajo formuladas 20 años antes al emprender la redacción de la obra.

En unas cuantas páginas Goethe recapitula sobre el sentido de su «relato autobiográfico», una saga en la que el protagonista ha «tratado de acercarse a lo trascendente por diferentes caminos», entre ellos los de la religión natural y la religión positiva, «búsqueda» que a la postre no conduce a grandes conclusiones sino a una vertiginosa intuición, una presencia ausente e innombrable a la que a veces el poeta llama dämonische, demonio.

Los daimones de los griegos, a los que ya menciona Homero, eran seres de naturaleza mixta, entre hombre y dios, una suerte de espíritus a veces íntimos (Eurípides) y otras colectivos (Esquilo), almas que flotan buscando su reencarnación (Pitágoras). No en las 800 páginas de su incompleta autobiografía, sino en un párrafo de 13 reglones incluido en el libro XX y final, Goethe intenta comunicar su demónico hallazgo.

Creí reconocer en la naturaleza, tanto la viva como la inerte, tanto la animada como la inanimada, algo que sólo se manifiesta mediante contradicciones y que por eso no podía ser retenido en ningún concepto y aún menos en una palabra. 

No era divino, pues parecía insensato; no era humano pues carecía de entendimiento; no era diabólico pues era benefactor; no era angélico pues [sentía] cierto placer por la desgracia ajena. Se parecía al azar pues no demostraba tener causa alguna; se parecía a la predestinación, pues hacía pensar en cierta coherencia. Todo lo que a nosotros nos parece limitado, para ello era penetrable. Parecía disponer arbitrariamente de los elementos necesarios de nuestra existencia. Comprimía el tiempo y extendía el espacio. Sólo en lo imposible parecía moverse a sus anchas mientras rechazaba desdeñosamente lo posible. A este ser que parecía abrirse paso entre todos los demás, segregándolos y uniéndolos, di en llamarlo «demónico» (…). 

Probablemente fuera lo demónico (…) el conflicto (…) y también la perspectiva de que de todo ello surgirá una tercera entidad (…). Un poder que sin ser claramente contrario al orden moral del mundo (…), lo atraviesa (Goethe 1999: 812, 813, 814).

Poeta al fin, Goethe trata de condensar al demonio en algún personaje entre legendario y literario como Egmond: «Traté de salvarme de este ser terrible –dice– refugiándome tras de una imagen» (ibíd.: 814).

A nosotros, en cambio, no nos bastan las alegorías y debemos intentar una traducción conceptual del apretado párrafo. Mensaje críptico en el que Goethe nos remite a una suerte de negatividad que, a diferencia de la hegeliana, no se resuelve en la razón; a un movimiento a la vez analítico y sintético pero que trasciende lo causal; a una contradicción que se supera pero se restaura; a lo que está en las personas pero también en las cosas: a la vez sujeto y objeto; a lo que trasciende cualquier moral pero subyace en todas.

Y este demonio innombrable e impensable que ningún concepto ni palabra logran retener es el que al final del día expulsa a Goethe de su certidumbre en la razón natural, en la razón histórica y en la razón biográfica. La conclusión es: no hay verdad, hay demonio.

Rosa Sala, que al traducir al español y anotar cuidadosamente Poesía y Verdad ha ido descubriéndonos las pequeñas trampas u olvidos con que Goethe trata de encontrarle o inventarle un sentido trascendente a su vida, se percata también del Aleph, del agujero negro escondido en el libro XX por el que se van al caño todas las certezas cuidadosamente hilvanadas en los 19 libros anteriores.

Goethe se da cuenta de que el hilo de la vida no es un progresar continuo [y] la crisis de la verdad trae consigo la crisis de la poesía (…). La idea de lo demónico (…) que escapa al cosmos del sentido [es] una puerta a la desorientación romántica. [Así el poeta] termina por aceptar los límites de la condición humana (ibíd.: 16, 17).

 Por Goethe –y por propia experiencia– sabemos que no podemos deslizarnos en la «dulce necesidad» de la «evolución» como una planta que crece, y que tampoco podemos montarnos en el activismo del progreso como un ingeniero, un empresario o un mesías revolucionario. «Nuestra vida se compone impenetrablemente de libertad y necesidad» y la vivimos animados por un demonio que desdeña lo «posible» y se place en lo «imposible».

Al ponerle punto final a Poesía y Verdad, Goethe, con 81 años, ha hecho un recuento de su vida y concluye que en verdad no sabe bien de dónde viene ni menos a dónde va.  Un relato que empezó proponiéndose mostrar el sentido trascendente de la existencia humana termina con un párrafo desolador pero sin duda más sabio que lo que el poeta hubiera escrito años antes:


--- ¿Quién sabe a dónde vamos? Si a duras penas recuerda nadie de dónde viene… (Goethe 1999: 824)




Bibliografía

Eckermann, Juan Pedro (1932), Conversaciones con Goethe en los últimos años de su vida, tomos I, II y III, Calpe, Madrid.
Freud, Sigmund (1970), Inhibición, síntoma y angustia, Juan Grijalbo Editor, México.
Freud, Sigmund (2011), El malestar en la cultura y otros ensayos, Alianza, Madrid.
Goethe, Johann W. (1999), Poesía y Verdad, Alba Editorial, Barcelona.
Goethe, Johann W. (1963), Obras I, Planeta, Barcelona.
Goethe, J. W. (1992), Fausto y Werther, Porrúa, México.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1966), Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México.
Holland-Cunz, Barbara (1996), Ecofeminismos, Cátedra, Madrid.
Ludwig, Emil (s. f.), Obras completas, Biografías, I, Editorial Juventud, Barcelona.
Marx, Karl, Engels, Friedrich (1962), Escritos económicos varios, Grijalvo, México.
Marx, Karl, Engels, Friedrich (1952), Obras escogidas, Ediciones en lenguas extranjeras, Moscú.
Moran, Edgar (2005), Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, México.
Nietzsche, Federico (1951), La voluntad de dominio, Aguilar, Buenos Aires.
Ortega y Gasset, José (1940), Goethe desde dentro. El punto de vista en las artes, Espasa Calpe, Argentina.
Ricoeur, Paul (1985), Freud: una interpretación de la cultura, Siglo XXI Editores, México.
Zweig, Stefan (1961), Biografías, Plaza, Barcelona.
Valéry, Paul (1987), Mi Fausto, Icaria, Barcelona.



_______________
Armando Bartra. 

Profesor del posgrado en Desarrollo Rural de la UAM-Xochimilco, director del Instituto de Estudios para el Desarrollo Rural «Maya» A.C. y coordinador del suplemento La Jornada del Campo del diario La Jornada desde 2008. Filósofo de formación, pensador de lo social en el oficio, estudioso de la cuestión agraria desde 1970 y experto en historieta y cartel mexicanos, con casi una centena de libros, artículos y folletos publicados. Entre sus obras más recientes se encuentran El capital en su laberinto. De la renta de la tierra a la renta de la vida (2006), El hombre de hierro (2008) y Tomarse la libertad. La dialéctica en cuestión (2010).