CARTA ENCÍCLICA
MAGNIFICA HUMANITAS
DEL SANTO PADRE
LEÓN XIV
SOBRE LA CUSTODIA DE LA PERSONA HUMANA
EN EL TIEMPO DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL
___________________________
Las
“res novae” de nuestro tiempo
Dos
imágenes bíblicas
Edificar
en el bien
Permanecer
siendo humanos
CAPÍTULO
PRIMERO
UN PENSAMIENTO DINÁMICO FIEL AL EVANGELIO
Una
Iglesia en camino en la historia de la humanidad
La
sabiduría de la Palabra y el diálogo con las ciencias humanas
La
Doctrina social como discernimiento comunitario
El
desarrollo del Magisterio social desde León XIII hasta hoy
Los
primeros pasos de la Doctrina social de la Iglesia
Los
años del Concilio Vaticano II
El
Magisterio reciente
Una
lectura de la historia a la luz de la fe
CAPÍTULO
SEGUNDO
FUNDAMENTOS Y PRINCIPIOS DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
Los
fundamentos de la Doctrina social
El
ser humano, imagen del Dios trinitario
La
igual dignidad de todos los seres humanos
El
altísimo valor de los derechos humanos
Los
principios de la Doctrina social
El
principio del bien común
El
principio del destino universal de los bienes
El
principio de subsidiariedad
El
principio de solidaridad
El
principio de la justicia social
CAPÍTULO
TERCERO
TÉCNICA Y DOMINIO.
LA GRANDEZA DE LA PERSONA HUMANA ANTE LAS PROMESAS DE LA IA
El
paradigma tecnocrático y el poder digital
Una
ayuda valiosa que requiere atención
Responsabilidad,
transparencia y gobernanza de la IA
Narrativas
de fondo: transhumanismo y posthumanismo
El
límite, el corazón, la grandeza del ser humano
El
verdadero “más que humano”: gracia y humanismo cristiano
CAPÍTULO
CUARTO
CUSTODIAR LO HUMANO EN LA TRANSFORMACIÓN.
VERDAD, TRABAJO, LIBERTAD
Verdad
y democracia
Comunicación
e imaginario colectivo
Por
una ecología de la comunicación
Una
alianza educativa para la era digital
Rol
central de la escuela
La
dignidad del trabajo en la transición digital
El
valor del trabajo
El
problema del desempleo
Una
economía que valore la dignidad
Familia
y jóvenes: condiciones sociales de la esperanza
Custodiar
la libertad frente a la dependencia y la mercantilización
Dependencias
y control social
Romper
las cadenas de las nuevas esclavitudes
Una
responsabilidad compartida
CAPÍTULO
QUINTO
LA CULTURA DEL PODER Y LA CIVILIZACIÓN DEL AMOR
La
civilización del amor en la era digital
La
normalización de la guerra
La
fuerza sin límites
Armas
e IA
La
crisis del multilateralismo
Un
supuesto realismo político
Construir
la civilización del amor
Todos
podemos dar nuestro aporte
Desarmar
las palabras
Construir
la paz en la justicia
Asumir
la mirada de las víctimas
Cultivar
un sano realismo
Relanzar
el diálogo
La
necesidad de la diplomacia y el multilateralismo
Orar
y esperar
El
Verbo se hizo carne
Un
solo cuerpo en Cristo
La
obra de nuestro tiempo
El
canto de la esperanza: el “Magníficat”
1. La magnífica humanidad que Dios ha creado
se encuentra hoy ante una elección decisiva: levantar una nueva torre de Babel
o edificar la ciudad donde Dios y la humanidad habiten juntos. Cada generación
recibe como herencia la tarea de dar forma a su propio tiempo: hacer madurar la
historia como un lugar donde se proteja la dignidad de cada persona, se
promueva la justicia y se haga posible la fraternidad. Pero en cada época se
cierne el riesgo de construir un mundo inhumano y más injusto. Allí donde la
humanidad corre el peligro de perder su rostro, nosotros, los cristianos,
alzamos los ojos hacia el Dios que se hizo carne, sabiendo que «el misterio del
hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado». [1] En Jesucristo, esta magnífica
humanidad encuentra el camino, la verdad y la vida, abriendo a cada uno de
nosotros la vía para crecer hacia la plenitud.
2. Cimentados en Cristo, la piedra viva,
experimentamos la acción poderosa y misteriosa del Espíritu Santo, y creemos
que todo esfuerzo humano auténtico por cooperar con Él en pro del bien será
bendecido por el Padre celestial, en quien ponemos nuestra esperanza. Por este
motivo, podemos contribuir con determinación a todas aquellas iniciativas que
construyen un mundo más justo, y podemos invitar a otros a colaborar con
nosotros en la promoción del desarrollo integral de cada ser humano. Deseamos
entrar en diálogo con todos los hombres y mujeres de nuestro tiempo, con
quienes participamos juntos en los acontecimientos, las preguntas y las
aspiraciones de la humanidad. [2] Queremos identificar, junto con
ellos, nuevos caminos para el bien común y la promoción de una vida digna para
todos. Esta actitud de diálogo es parte integrante de la vocación de la
Iglesia, ya que ella, constituida «en Cristo como un sacramento, […] de la
unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano», [3] reconoce en la historia el lugar
donde el Evangelio interpela y acompaña la experiencia humana.
3. Con este espíritu, en 1891 León
XIII publicó la Encíclica Rerum
novarum, cuyo 135° aniversario celebramos este año con profunda
gratitud. Con ese documento, mi querido Predecesor impulsó aquella reflexión
sobre la sociedad, la economía y la política que hoy llamamos “Doctrina social
de la Iglesia”. Y cuando algunos objetaban que la Iglesia no debía desperdiciar
energías en cuestiones mundanas, sino preocuparse por comunicar un mensaje de
vida eterna, él respondía con realismo y sabiduría que el anuncio del Evangelio
no puede olvidar la vida concreta de los pueblos. [4] Han pasado muchas décadas desde
entonces, y el Magisterio, los pastores, los teólogos y los fieles han seguido
reflexionando sobre las cuestiones sociales a la luz del Evangelio. Hoy, la
Doctrina social de la Iglesia es un patrimonio de sabiduría, en el que
encontramos principios para pensar, criterios para discernir y juzgar, y
orientaciones concretas para actuar. Se fundamenta en la Sagrada Escritura y en
la Tradición y, en diálogo con las ciencias, nos ayuda a leer con lucidez los
desafíos del presente, identificando caminos adecuados para vivir un testimonio
cristiano límpido, con alegría y al servicio del mundo. No es un conjunto
estático de conceptos, sino un corpus vivo de verdades, que custodia e
interpreta la vocación de la humanidad a una vida plena y justa. A esta
tradición viva deseo, por tanto, sumar mi voz, invocando la asistencia del
Espíritu de sabiduría, que habita en el mundo desde su creación (cf. Pr 8,22-31).
Las “res
novae” de nuestro tiempo
4. Si en su momento León
XIII hablaba de “nuevos asuntos” ( rerum novarum), hoy no
podemos limitarnos simplemente a repetir sus valiosas enseñanzas, sino que
debemos pedirle a Dios la sabiduría para interpretar las grandes tendencias de
nuestro tiempo, en particular los avances de la técnica. En los últimos años se
ha hecho cada vez más evidente cuán rápida y profundamente la digitalización,
la inteligencia artificial (IA) y la robótica están transformando nuestro
mundo. La técnica no debe considerarse, en sí misma, como una fuerza antagónica
respecto a la persona; por el contrario, está arraigada en nuestra historia
desde el principio, en cuanto es «un hecho profundamente humano, vinculado a la
autonomía y libertad del hombre». [5] A lo largo de los siglos, el
desarrollo tecnológico ha contribuido a una mejora significativa de las
condiciones de vida de la humanidad; al mismo tiempo, cada etapa del progreso
también ha puesto de manifiesto el lado ambiguo de instrumentos capaces de
causar daño cuando no se orientan hacia el bien. Hoy, sin embargo, nos
encontramos ante una situación nueva, en la que el poder y la omnipresencia de
las tecnologías emergentes se entrelazan con el tejido de la vida cotidiana,
moldean los procesos de toma de decisiones e inciden profundamente en el
imaginario colectivo: «Nunca la humanidad tuvo tanto poder sobre sí
misma». [6]Las nuevas tecnologías abren un horizonte
que se extiende en direcciones que, aunque intuibles, aún no podemos prever por
completo. Esto hace que sea más complejo evaluar su impacto y sus efectos a
largo plazo sobre la dignidad de las personas y el bien común.
5. Ahora nos corresponde asumir con lucidez y
responsabilidad los retos de nuestro tiempo. Es necesario adoptar instrumentos
normativos adecuados, capaces de salvaguardar la justicia y de contener los
efectos distorsionadores del poder tecnológico. Pero la cuestión no se limita a
la regulación. Como advertía el Papa
Francisco, debemos preguntarnos con realismo quién detenta hoy ese poder y
hacia qué fines lo orienta: «No podemos ignorar que la energía nuclear, la
biotecnología, la informática, el conocimiento de nuestro propio ADN y otras
capacidades que hemos adquirido […] dan a quienes tienen el conocimiento, y
sobre todo el poder económico para explotarlo, un dominio impresionante sobre
el conjunto de la humanidad y del mundo entero». [7] En el pasado, eran principalmente
los estados los que impulsaban y orientaban la innovación. Hoy, en cambio, los
principales motores del desarrollo son actores privados, a menudo
transnacionales, dotados de recursos y capacidad de acción superiores a los de
muchos gobiernos. El poder tecnológico adquiere así un rostro inédito,
predominantemente “privado”, y por ello aún más difícil de discernir, gobernar
y orientar hacia el bien común.
6. Por esta razón es preciso iniciar un
discernimiento compartido capaz de profundizar en las raíces espirituales y
culturales de las transformaciones que se están produciendo. Si nos limitamos a
las circunstancias contingentes, corremos el riesgo de dejar que la sucesión de
emergencias decida por nosotros la dirección del camino. Estamos viviendo una
rápida fase de transición, un “cambio de época” en el que —mientras algunos se
disputan el futuro de las nuevas tecnologías y otros se dedican a reflexionar sobre
ellas— la mayoría de las personas permanece a la espera, observa desde lejos y
simplemente aguarda a que todo salga bien. Precisamente por eso se imponen en
nuestra conciencia preguntas decisivas, que ya no pueden eludirse: ¿Hacia dónde
vamos? ¿Hacia qué meta deseamos orientarnos? ¿Qué dirección elegir como
comunidad humana y como pueblos?
7. Para responder a estas preguntas y
discernir cómo vivir con responsabilidad en la era de la IA, me gustaría evocar
dos imágenes bíblicas: la construcción de la torre de Babel (cf. Gn 11,1-9)
y la reconstrucción de los muros de Jerusalén (cf. Ne 2-6). En
el libro del Génesis, el relato de Babel se sitúa en los orígenes de la
humanidad, inmediatamente después de las genealogías de los hijos de Noé. Los
seres humanos, habiéndose establecido en la llanura de Senaar, deciden
construir una ciudad y una torre «cuya cúspide llegue hasta el cielo» (Gn 11,4).
Quieren así asegurarse estabilidad y poder, y sobre todo “perpetuarse un
nombre”, temiendo ser dispersados por la tierra. La empresa parece imponente:
una sola lengua, una sola tecnología, una sola dirección. Sin embargo, el
proyecto esconde un profundo engaño: es una obra concebida sin referencia a
Dios, sustentada por una uniformidad que elimina la diversidad y que, en lugar
de la comunión, elige la homogeneización. Cuando la ciudad se edifica sobre el
orgullo y la pretensión de bastarse a sí misma, la comunicación se rompe, las
lenguas se confunden y los seres humanos ya no se comprenden. El resultado no
es la unidad, sino la dispersión. Babel revela así el límite de toda
construcción que, por grandiosa que sea, surge de la absolutización de lo humano
y de su pretensión de autosuficiencia, sacrifica la dignidad de las personas en
aras de la eficiencia y aspira a alcanzar el cielo sin la bendición de Dios.
8. El libro de Nehemías, a su vez, comienza en
un momento de gran vulnerabilidad en la historia del antiguo Israel. Tras el
exilio babilónico, una parte del pueblo ha regresado a Jerusalén, pero la
ciudad sigue en ruinas, las murallas se han derrumbado y las puertas han sido
quemadas (cf. Ne 1-2). Nehemías, un judío al servicio del rey
persa Artajerjes, recibe la noticia del desastroso estado de la ciudad de sus
padres. Antes de actuar, ayuna, reza e intercede por el pueblo; luego pide
permiso al rey para regresar a Jerusalén y, una vez allí, examina en silencio
los lugares destruidos. No impone soluciones desde lo alto. Convoca a las
familias, confía a cada una un tramo de muralla para reconstruir, escucha los
temores, coordina los esfuerzos y hace frente a las oposiciones. El relato
muestra cómo la ciudad renace no gracias a la iniciativa de una sola persona,
sino a través de la responsabilidad compartida de todo el pueblo: sacerdotes,
artesanos, jefes de familia, mujeres y jóvenes. Es una obra que tiene a Dios en
el centro y reconstruye los vínculos incluso antes que las piedras. La antigua
Jerusalén recupera así un lenguaje común, no el de la uniformidad, sino el de
la comunión: la armonía que nace cuando cada uno asume su parte y todo el
pueblo reconoce que su fuerza viene del Señor.
9. A la luz de estas dos imágenes, el Espíritu
Santo hoy nos interpela acerca de nuestra relación con la tecnología y con la
revolución digital en curso. Los descubrimientos científicos son un talento
entregado a la humanidad para que lo haga fructificar (cf. Mt 25,14-30).
La tecnología puede curar, conectar, educar, cuidar la Casa común; pero también
puede dividir, descartar, generar nuevas injusticias. En abstracto, esta, en sí
misma, no es una solución a los problemas de la humanidad, como tampoco es un
mal en sí; pero, concretamente, no es neutral, porque toma el rostro de quien
la concibe, la financia, la regula, la utiliza. Por eso, la primera elección no
es entre un “sí” o un “no” a la tecnología, sino entre construir Babel o
reconstruir Jerusalén: entre un poder que pretende dominar el cielo y un pueblo
que, en presencia de Dios, se pone a trabajar unido para levantar de nuevo las
murallas de la convivencia fraterna.
10. Evitemos, por tanto, el “síndrome de
Babel”: la idolatría del lucro que sacrifica a los débiles, la uniformidad que
aplana las diferencias, la pretensión de un lenguaje único —incluso digital—
capaz de traducirlo todo, incluso el misterio de la persona, en datos y
rendimientos. Este es el riesgo de la deshumanización —construir el futuro
excluyendo a Dios y reduciendo al otro a un medio—, una tentación antigua y
siempre nueva, que hoy también toma un rostro técnico. Elijamos, en cambio, el
“camino de Nehemías”, que pone de relieve el valor del trabajo compartido para
hacer que la ciudad de Dios sea un lugar seguro para los exiliados que
regresaron. Hoy, reconstruir significa reconocer que, en la pluralidad de voces
y visiones que a veces recuerda la dispersión de las lenguas, existe, sin
embargo, una posibilidad luminosa: la de edificar juntos, transformando la
diversidad en un recurso y haciendo de la escucha y del diálogo el terreno
común en el cual hacer crecer la justicia y la fraternidad. Y, en esta obra
compartida, los cristianos encuentran su propia forma de construir: orientar la
acción hacia Dios, para que, bajo su luz, el pluralismo no se disperse en el
desorden, sino que, en la práctica de la sinodalidad, se convierta en el
espacio en el que la humanidad recupere sus cimientos sólidos y su fin último.
En el Apocalipsis, Juan ve la nueva Jerusalén «que descendía del cielo y venía
de Dios» (Ap 21,2) como un regalo para toda la humanidad. Y esta
visión de gracia es para nosotros, los cristianos, una llamada a trabajar
juntos, cultivando una vida común pacífica, justa y digna en las “ciudades” de
hoy.
11. Edificar una ciudad centrada en el bien
común exige, ante todo, edificar sobre la roca de la relación con Dios.
Significa reconocer que la verdad de su amor nos llama a una vida «en
abundancia» ( Jn 10,10) y a la comunión con Él. Junto con san
Agustín, también nosotros podemos decir: «Porque nos has hecho para ti y
nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti». [8] En efecto, Dios ha inscrito en
nuestro corazón un deseo de felicidad que abraza todas las dimensiones de la
vida; y la Iglesia, en el diálogo con los hombres y las mujeres de nuestro
tiempo, siente la urgencia de custodiar y orientar esa aspiración hacia su
verdad más profunda.
12. En segundo lugar, edificar en el bien
significa aceptar los límites y la fragilidad de la humanidad sin considerarlos
un error que haya que corregir. Hoy en día, el deseo de plenitud del ser humano
corre el riesgo de desviarse hacia metas engañosas: la ilusión de una
tecnología que promete liberarnos de toda fragilidad o modelos de bienestar que
“dejan atrás” a pueblos enteros. No es raro que pongamos nuestra esperanza en
un potencial ilimitado, en formas de progreso que pueden agudizar las desigualdades,
en soluciones inmediatas incapaces de sanar las heridas de los pueblos. Así,
mientras algunos persiguen la quimera de una autoafirmación ilimitada, muchos
carecen de lo necesario. La Iglesia recuerda, con voz humilde pero firme, que
la verdadera realización no nace de la eliminación de las fragilidades, sino de
un crecimiento armonioso: allí donde la libertad y la responsabilidad se
entrelazan con el cuidado recíproco y la verdadera solidaridad, y donde el
progreso se mide por la dignidad de cada uno y por el bien de los pueblos.
13. En tercer lugar, edificar un mundo en el
que todos puedan “florecer” exige una corresponsabilidad valiente. Ninguna
mano, por sí sola, basta para sostener el peso de los desafíos que atraviesa el
mundo; y ninguna es tan débil como para no poder ofrecer su contribución: «Mi
poder triunfa en la debilidad» (2 Co 12,9). A cada uno corresponde
su tramo de muralla: científicos e investigadores, empresarios y trabajadores,
educadores y legisladores, sociedad civil, movimientos populares y comunidades
de fe. Esta es la lógica de la subsidiariedad, que valora la cooperación entre
generaciones, entre pueblos, entre disciplinas y culturas como el camino
privilegiado para hacer crecer la estabilidad, la prosperidad y la paz. Las
tensiones y las diferencias no deben intimidar; pueden convertirse en energías
creativas cuando están orientadas por una responsabilidad compartida.
14. Por último, edificar en el bien requiere
un lenguaje evangélico. Evitemos las palabras que humillan o enfrentan. Optemos
por la claridad que ilumina y la franqueza que abre caminos. No bendigamos
entusiasmos ingenuos ni alimentemos miedos estériles. Más bien, indiquemos
criterios de discernimiento —la dignidad de la persona, el destino universal de
los bienes, la opción por los pobres, el cuidado de la Casa común, la paz— y
traduzcámoslos en prácticas: planificación responsable, evaluaciones del impacto
humano y social, inclusión de los más frágiles, alfabetización digital,
investigación e industria orientadas a la justicia y la paz.
15. En el reciente Jubileo ordinario del
2025, hemos caminado como peregrinos de la esperanza y hemos sido colmados de
gracias. Fortalecidos por estos dones, podemos avanzar con ánimo confiado ante
las arduas tareas y los exigentes desafíos que se perfilan en nuestro futuro.
En la era de la inteligencia artificial, en la que la dignidad humana corre el
riesgo de verse eclipsada por nuevas formas de deshumanización, tenemos el
deber urgente de permanecer profundamente humanos, custodiando con amor esa magnífica
humanidad que se nos ha dado y revelado en plenitud en Cristo, y que ninguna
máquina podrá jamás sustituir en su esplendor. El verdadero progreso nace
siempre de un corazón abierto al otro, de una inteligencia dispuesta a
escuchar, de una voluntad que busca lo que une más que lo que separa.
16. A todos los fieles católicos, a todos los
cristianos, a todos los hombres y mujeres de buena voluntad les dirijo un
vehemente llamamiento: no temamos ensuciarnos las manos en la obra de nuestro
tiempo. Como Nehemías, oremos, proyectemos con sabiduría, trabajemos con
perseverancia, poniendo a Dios en el horizonte de nuestro actuar y al ser
humano en el centro de nuestras decisiones. Entonces las piedras desechadas
—los pobres, los enfermos, los migrantes, los pequeños— se convertirán en
piedras angulares, y sobre la tierra surgirá un hogar común sólido y
hospitalario, donde el amor y la verdad finalmente se encontrarán, y la
justicia y la paz se besarán (cf. Sal 85,11). Esta es la
bendición que imploramos a Dios y la tarea que tenemos por delante: ser
constructores de comunión, no arquitectos de Babel; siervos del Reino que
viene, no dueños de torres destinadas a derrumbarse. Y, con ánimo de pastor y
de padre, pido a todos que detengan la construcción de la enésima Babel y que
unan fuerzas para edificar en el bien, para que la humanidad nunca pierda su
propia belleza y el mundo pueda reconocer una vez más, en el corazón del ser
humano, el lugar donde Dios desea habitar.
UN PENSAMIENTO DINÁMICO FIEL AL EVANGELIO
17. En este primer capítulo mi intención es
recorrer, de manera sintética, el camino a través del cual la Doctrina social
de la Iglesia ha ido tomando forma en el Magisterio reciente de los Papas y
del Concilio
Vaticano II, para poner de relieve su carácter dinámico. En cada época, de
hecho, las res novae instan a esta enseñanza a medirse con las
preguntas de la historia a la luz de la Verdad revelada. Por eso, también la IA
debe entenderse no como un apéndice temático, o como una emergencia que hay que
gestionar, sino como una transformación que interpela desde dentro las
categorías de la Doctrina social y exige un mayor desarrollo de la misma, en
fidelidad al Evangelio.
18. Sin embargo, este itinerario no sería
realmente comprensible si, antes de detenernos en la contribución de cada uno
de los Pontífices y en los documentos más relevantes, no aclaráramos algunas
convicciones fundamentales sobre la forma en que la Iglesia habita la historia
y se relaciona con el mundo. Sin esta aclaración, la Doctrina social correría
el riesgo de parecer una injerencia indebida en cuestiones temporales o un
código ético externo que se aplica arbitrariamente. En realidad, surge de una Iglesia
que camina con la humanidad, reconoce la autonomía de las realidades terrenas y
la distinción entre comunidad eclesial y comunidad política y, precisamente por
eso, aspira a servir al bien común.
Una
Iglesia en camino en la historia de la humanidad
19. La Iglesia, presente en el mundo como
signo de unidad para toda la familia humana, reconoce en los interrogantes y
los desafíos de la época actual el ámbito en el cual ejercer su vocación a la
escucha, al diálogo y al servicio, dejándose interpelar por todo lo que
concierne a la existencia de los hombres y las mujeres de hoy. Este
entrelazamiento de vida con los pueblos le hace comprender cada vez más que su
misión tiene un alcance histórico e implica una responsabilidad respecto a la
forma en que se tejen las relaciones sociales. Por ello no puede considerarse
ajena a las dinámicas que configuran el rostro de la sociedad. Más bien,
participa con compromiso en los caminos a través de los cuales la sociedad
misma crece y se organiza, y ofrece su contribución al logro de una convivencia
más justa y fraterna. El Papa
Francisco recordaba con fuerza esta dimensión histórica de la misión
eclesial, señalando que «nadie puede exigirnos que releguemos la religión a la
intimidad secreta de las personas, sin influencia alguna en la vida social y
nacional, sin preocuparnos por la salud de las instituciones de la sociedad
civil, sin opinar sobre los acontecimientos que afectan a los
ciudadanos». [9]
20. La llamada y el compromiso de caminar con
la humanidad en lo concreto de la historia llevan a la Iglesia a reconocer que
las realidades terrenas poseen una consistencia y un orden propio. El Concilio
Vaticano II expresó con especial precisión este principio en la
Constitución pastoral Gaudium
et spes, cuyo 60° aniversario celebramos con grato recuerdo el pasado 7
de diciembre de 2025: «Si por autonomía de la realidad se quiere decir que las
cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, […] es
absolutamente legítima esta exigencia de autonomía». [10]Este énfasis pone de manifiesto que la
creación lleva impresa una bondad originaria que la mirada humana debe
custodiar, cultivar y hacer madurar. En este horizonte, la Iglesia se ofrece
como una presencia que ayuda a leer en profundidad la realidad, sosteniendo con
humilde firmeza aquellas decisiones que promueven la dignidad de cada persona,
la cohesión de las comunidades y el bien de todos. Así, se sitúa a la par del
mundo sin imponerse sobre él, para que en cada acontecimiento humano pueda
germinar la promesa de justicia y paz que el Espíritu Santo sigue suscitando en
el corazón de la humanidad.
21. Al reconocer que Dios acompaña la
libertad de los seres humanos en el desarrollo de la historia, el Concilio
Vaticano II afirmaba la distinción entre comunidad eclesial y
comunidad política, subrayando que cada una de ellas debe actuar con la más
plena autonomía. La presencia de la Iglesia en el mundo se expresa así también
en su relación con la sociedad civil y con las instituciones públicas. Al
dialogar con ellas, la Iglesia reconoce el valor de las realidades sociales y
políticas y respeta su propia responsabilidad, apoyando todo lo que protege la
vida de las personas y fortalece los cimientos del tejido social. No pretende
asumir las funciones que competen al Estado; por el contrario, valora su
servicio al bien común y reconoce con convicción la responsabilidad que las
instituciones civiles ejercen en la sociedad. Al mismo tiempo, la misión que se
le ha confiado la lleva a no permanecer distante de los sufrimientos concretos
de los hombres y mujeres de nuestro tiempo. Su cercanía no nace de la intención
de suplir a las instituciones, ni mucho menos de una crítica implícita a su
labor, sino de la caridad evangélica que la impulsa a acercarse a las heridas
de la humanidad en los momentos en que estas se manifiestan con mayor gravedad.
Cuando interviene, lo hace imitando al buen samaritano, con discreción y
cercanía, consciente de que lo que surge de una necesidad inmediata no puede
convertirse en norma, ni sustituir las responsabilidades institucionales
propias de la comunidad civil.
22. A partir de este doble reconocimiento —la
autonomía de las realidades terrenas y la distinción de competencias entre la
comunidad eclesial y la política— se comprende mejor la orientación que
el Concilio
Vaticano II ha dado a la Iglesia en su relación con el mundo. Gaudium
et spes recuerda que «es propio de todo el Pueblo de Dios, pero
principalmente de los pastores y de los teólogos, auscultar, discernir e
interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro
tiempo y valorarlas a la luz de la Palabra de Dios, a fin de que la Verdad
revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma más
adecuada». [11] Escuchar los “diferentes lenguajes”
no es una mera atención sociológica, sino que implica un discernimiento
espiritual en el que, con la ayuda del Espíritu, el Pueblo de Dios reconoce en
las transformaciones culturales y sociales tanto los signos de la presencia de
Cristo, que viene y guía la historia hacia su plenitud, como aquellas
desviaciones que oscurecen su rostro. Así, la Verdad revelada no se modifica en
su núcleo esencial, sino que se explicita y se asume como criterio vivo para
orientar elecciones concretas, inspirar caminos de conversión personal y
comunitaria, promover reformas de las estructuras y apoyar nuevas formas de
testimonio evangélico en la vida pública. La historia es, por tanto, uno de los
lugares en los que la Iglesia se deja instruir por el Espíritu sobre el alcance
humanizador del Evangelio y aprende a adaptar su enseñanza al servicio de la
dignidad de cada persona y del bien de los pueblos.
La
sabiduría de la Palabra y el diálogo con las ciencias humanas
23.La Iglesia considera compañeros de camino
a todos aquellos que buscan sinceramente «la verdad, la bondad y la belleza»,
considerándolos «preciosos aliados» [12] en la defensa de la dignidad de
cada persona y en la custodia de la creación. Asumiendo el estilo pastoral
del Concilio
Vaticano II, que invita a escuchar, discernir e interpretar los signos de
los tiempos, la Iglesia, iluminada por la sabiduría de la Palabra, no teme el
encuentro con el saber humano. La Palabra de Dios ofrece criterios fiables para
orientar los caminos de la justicia y abrir vías de reconciliación y paz entre
los seres humanos. Cuando se trata de aplicar estos criterios a las complejas
situaciones de nuestro tiempo, resulta esencial la contribución de la filosofía
y de las ciencias humanas y sociales, que ayudan a comprender y analizar más a
fondo las dinámicas culturales, económicas y políticas. San
Juan Pablo II recordaba que la Iglesia acoge la aportación de las
ciencias sociales «para sacar indicaciones concretas que le ayuden a desempeñar
su misión de Magisterio». [13] El diálogo con esos conocimientos
no resta fuerza al Evangelio; al contrario, permite identificar con mayor
claridad lo que realmente promueve la vida de las personas y las comunidades.
El Papa
Francisco, en consonancia con esta perspectiva, subrayaba que, en muchas
cuestiones específicas, la Iglesia no pretende ofrecer «una palabra
definitiva», [14] pero reconoce la importancia de
prestar atención a la investigación científica y de fomentar un diálogo serio y
leal entre los académicos, aceptando la diversidad de opiniones.
24. Alimentada por este diálogo fecundo entre
el Evangelio y los conocimientos humanos, la Iglesia ha profundizado
progresivamente en su Doctrina social, madurando con el tiempo un patrimonio de
sabiduría dotado de una coherencia teológica y antropológica arraigada en la
visión cristiana de la persona. Precisamente porque nace de la fe y de su
comprensión de la realidad, este patrimonio no se traduce en un repertorio de
soluciones técnicas ni en un modelo económico o político que se oponga a otros:
tiene una categoría propia, [15] la de los principios que orientan
la lectura de los acontecimientos y sustentan una interpretación evangélica de
los procesos históricos y de las decisiones que estos implican. De ahí surge la
función propia de la Doctrina social, que no pretende sustituir las
responsabilidades de la política y de las instituciones, sino que se ofrece
como apoyo al discernimiento común, ayudando a reconocer y promover lo que
contribuye a la dignidad de las personas, a la vitalidad de las comunidades y
al bien de todos.
La
Doctrina social como discernimiento comunitario
25. La comprensión de la verdad como un don
que hay que compartir y no como una posesión que hay que reclamar, libera a la
Iglesia de la tentación de añorar formas de presencia basadas en el
poder. San
Juan Pablo II invitaba a mirar con sinceridad hacia aquellos tiempos
en los que se cedió a «métodos de intolerancia e incluso de violencia en el
servicio a la verdad», [16] para reencontrar el camino
evangélico del anuncio apacible y de la verdad que no se impone. En la misma
línea, he reiterado que la Iglesia «no quiere levantar la bandera de la
posesión de la verdad», [17] porque la verdad no es un
territorio que hay que defender, sino un bien que hay que compartir. Esta misma
perspectiva la resumió el Papa
Francisco en sus famosas palabras, según las cuales «el tiempo es
superior al espacio»: [18] lo importante no es, ante todo,
ocupar puestos de poder o controlar bastiones culturales, sino iniciar procesos
de bien y dejar que maduren; así, la verdad del Evangelio no se impone desde lo
alto, sino que crece con el tiempo, en el entretejido concreto de las vidas,
las comunidades y las culturas. Es una verdad que no teme a la diversidad, sino
que la acoge y la ordena; que no elimina los conflictos, sino que los
transfigura; que recompone lo que la historia tiende a dispersar. De ahí
también la imagen del poliedro, una figura de muchas caras donde se refleja,
desde diferentes ángulos, la misma verdad del Evangelio. [19]
26. Esta actitud de apertura a la verdad,
única y a la vez multifacética, expresa en lo más profundo la catolicidad de la
Iglesia, que abarca a toda la familia humana y, al mismo tiempo, vive inmersa
en las condiciones concretas de los pueblos y las culturas. El Concilio
Vaticano II recuerda que, precisamente en virtud de esta catolicidad,
«cada una de las partes colabora con sus dones propios con las restantes partes
y con toda la Iglesia», [20] y que, de este modo, tanto en su
conjunto como en cada comunidad individual, crece gracias a un intercambio
recíproco y a un esfuerzo mutuo hacia una comunión cada vez más plena. De ello
se desprende que el Pueblo de Dios no sólo está compuesto por muchos pueblos,
sino que en su interior está tejido de funciones, vocaciones, culturas y
tradiciones diversas, llamadas a apoyarse y enriquecerse mutuamente. En esta
perspectiva, san Pablo
VI reconocía que, dada la gran variedad de situaciones históricas, no
es realista pensar que la Doctrina social pueda «pronunciar una palabra
única», [21] una respuesta exclusiva y válida
para todos los contextos; por eso invitaba a cada comunidad cristiana a leer
con lucidez y responsabilidad la realidad de su propio país. La tensión fecunda
entre la universalidad de la misión y el arraigo local forma parte íntima de la
vida de la Iglesia: ella lleva en su aliento el horizonte del mundo entero,
pero asume las preguntas de cada contexto como el lugar real en el que el
Evangelio cobra vida.
27. A la luz de lo dicho hasta ahora, la
Doctrina social de la Iglesia se muestra en su faceta más auténtica: no es un
manual de principios y normas que hay que aplicar, sino un camino de
discernimiento comunitario. Nace del encuentro entre la verdad eterna del
Evangelio y las preguntas de la historia, se deja interpelar por los signos de
los tiempos; se nutre de la contribución de las ciencias, las culturas y las
experiencias humanas. Por eso, cuando la dignidad de los hermanos se ve
desfigurada, cuando la política no responde a los dramas de la humanidad,
cuando la economía se vuelve contra la persona o la ciencia traspasa los
límites de su método, [22] la Iglesia —junto con las demás
confesiones cristianas y los creyentes de otras religiones— debe hacer oír su
voz no para dominar, sino para servir a la comunión. Entendida así, la Doctrina
social se convierte en una teología de la comunión en la historia; un lugar en
el que la Palabra, hecha carne, sigue convirtiéndose en diálogo, memoria y
profecía.
El
desarrollo del Magisterio social desde León XIII hasta hoy
28. Tras haber recordado la forma en que la
Iglesia se sitúa en la historia y entabla diálogo con el mundo, deseo ahora
detenerme en el desarrollo de la Doctrina social en el Magisterio, que, desde
el siglo XIX hasta nuestros días, ha acompañado las grandes transformaciones
sociales. Evidentemente, no podré dar cuenta de toda la riqueza de esta
enseñanza, cuyos principios fundamentales se presentan en el Compendio
de la doctrina social de la Iglesia y se profundizan aún más en el
Magisterio reciente. Tampoco podré retomar de manera sistemática lo que se ha
elaborado en las Encíclicas de mis últimos venerados Predecesores, en
particular en Laudato
si’ y en Fratelli
tutti. Sin embargo, quiero recordar algunas líneas esenciales, para
mostrar que lo que escribo se coloca en continuidad con esta tradición y, al
mismo tiempo, para destacar cómo en ella el núcleo estable de las verdades
reveladas sobre la persona y la convivencia humana se entrelaza con una
capacidad siempre renovada de escuchar las situaciones históricas y de dejarse
interpelar por las preguntas que surgen del presente. Recorreré, por tanto,
algunas etapas decisivas de este desarrollo, comenzando por la etapa inaugurada
por la Encíclica Rerum
novarum.
Los
primeros pasos de la Doctrina social de la Iglesia
29. Lo que hoy llamamos “Doctrina social de
la Iglesia” no surge de improviso en la era contemporánea, sino que recoge y
organiza una larga tradición de reflexión eclesial sobre la vida social, que
hunde sus raíces en la Sagrada Escritura, en los Padres de la Iglesia y en las
elaboraciones teológicas y jurídicas de la Edad Media y la Edad Moderna. La
expresión “Doctrina social de la Iglesia” fue empleada por primera vez
por Pío XII en
1950, [23] pero el contenido que encierra,
entendido como un corpus orgánico de enseñanzas sociales, comenzó a perfilarse
con la Encíclica Rerum
novarum de León
XIII. Ante los “nuevos asuntos” de su tiempo —el conflicto entre el
capital y el trabajo, la cuestión obrera, las transformaciones económicas y
sociales—, León
XIII no se limitó a constatar el malestar, sino que asumió esas
situaciones como ámbito de la misión pastoral de la Iglesia, las sometió a un
discernimiento riguroso e iluminó sus causas y las posibles vías de salida a la
luz del Evangelio y de una visión integral de la persona, creada a imagen de
Dios. San
Juan Pablo II vio en esta forma de proceder un «paradigma
permanente» [24] de la Doctrina social: una praxis
ejemplar mediante la cual la Iglesia, ante tóricas, ejerce su derecho y deber
de examinar las realidades sociales, pronunciarse sobre ellas e indicar caminos
hacia una solución justa. De este modo, los contenidos perennes de la fe y de
la antigua sabiduría eclesial se articulan en una doctrina viva que,
permaneciendo fiel al Evangelio, crece en el diálogo con los “nuevos asuntos”
de cada época.
30. La Encíclica Rerum
novarum de León
XIII constituye un hito en la evolución del Magisterio social. El
documento sitúa en el centro de su reflexión la dignidad del trabajo y del
trabajador, afirma el derecho a un salario justo para uno mismo y para la
propia familia, reconoce en las personas un valor esencial que prevalece sobre
el capital y el beneficio, defiende la propiedad privada junto con su
indispensable función social, aprecia las asociaciones de trabajadores y
propone formas de colaboración entre los diversos componentes de la sociedad como
alternativa a la lógica de la “lucha de clases”. No sorprende, por tanto,
que Pío XI la
haya definido como la « Magna Charta» [25] de la acción social de los
cristianos: en Rerum
novarum, la sabiduría ancestral de la Iglesia sobre la persona y la
vida en sociedad adquiere una nueva forma, capaz de enfrentarse a la era
industrial y de ofrecer el primer gran marco sistemático de esa Doctrina social
que las décadas siguientes desarrollarían aún más. Aunque muchas de las
condiciones históricas descritas por León
XIII han cambiado, al menos dos de sus principios siguen siendo de
gran actualidad: la primacía del trabajo humano sobre cualquier lógica
puramente productiva o financiera, con la consiguiente atención a las personas
y a las familias más expuestas a la explotación, y el vínculo indisoluble entre
el anuncio evangélico y la búsqueda de un orden social más justo. Así, Rerum
novarum sigue recordándonos que no hay auténtica evangelización
que no toque también las estructuras de la convivencia humana.
31. La Encíclica Quadragesimo
anno de Pío XI, publicada en
1931 con motivo del 40° aniversario de Rerum
novarum y en pleno apogeo de la gran crisis económica mundial, da
un paso más en el desarrollo del Magisterio social. No se limita a retomar la
“cuestión obrera”, sino que amplía su mirada a la configuración general del
orden económico y político. Denuncia la concentración del poder económico en
manos de unos pocos; critica tanto la competencia sin límites como aquellos
proyectos colectivistas que anulan la libertad y la responsabilidad de las
personas; recuerda con fuerza el derecho de asociación de los trabajadores y
reitera la exigencia de que el salario sea proporcional no sólo al rendimiento,
sino a las necesidades del trabajador y de su familia. En este marco, formula
de manera sistemática el principio de subsidiariedad, destinado a convertirse
en uno de los referentes fijos de la Doctrina social, según el cual lo que
puede ser realizado por las personas, las familias, los organismos intermedios
y las comunidades locales no debe ser absorbido por instancias superiores.
Junto a estas contribuciones, Pío XI recuerda
con claridad la función social de la propiedad y, con diversas intervenciones
de su Magisterio —desde las Encíclicas Non
abbiamo bisogno y Mit brennender Sorge hasta
la Divini
Redemptoris—, denuncia los totalitarismos que atropellan la dignidad de
la persona, sofocan la vida social, exaltan al Estado por encima de su justo
valor y adoptan la categoría discriminatoria de la raza. Para nuestra época
siguen siendo particularmente actuales al menos tres intuiciones de su
enseñanza social: la conciencia de que las injusticias no se refieren sólo a
los comportamientos individuales, sino también a las estructuras económicas e
institucionales; el valor del principio de subsidiariedad, que invita a fortalecer
el tejido asociativo y comunitario, evitando nuevas concentraciones de poder; y
el vínculo entre la dignidad del trabajo, la justa remuneración y la
posibilidad real para las familias de llevar una vida humana digna.
32. En el contexto dramático de la Segunda
Guerra Mundial y de los años de la reconstrucción, el Magisterio de Pío XII ofrece
una contribución significativa al desarrollo de la Doctrina social, sobre todo
a través de los Mensajes radiofónicos navideños, en los que esboza las líneas
generales de un orden internacional basado en el reconocimiento de la dignidad
humana, la justicia y la paz. En esas ocasiones, el Papa propone un diálogo con
la sociedad a partir de una exigente referencia al derecho natural, entendido
como un conjunto de principios objetivos que preceden a los intereses de los
individuos y de los estados y que deben regular la vida interna de las naciones
y sus relaciones recíprocas. Pío XII atribuye
además un papel decisivo a las asociaciones profesionales, a las uniones de
trabajadores y a los diversos cuerpos intermedios de la vida económica y
social, reconociendo en estas formas organizadas de la sociedad un baluarte
esencial para el equilibrio civil y para la tutela del bien común. Él sostiene
la necesidad de un estado de derecho sólido para prevenir los abusos de poder y
reconoce en la democracia un instrumento adecuado para favorecer el ejercicio
correcto de la autoridad. Al mismo tiempo, advierte contra toda pretensión de
fundar el derecho en el interés o en la fuerza, recordando que un orden
internacional regulado por el beneficio de los más fuertes expone a los pueblos
más débiles a la opresión y socava de raíz la confianza entre las naciones. Por
último, identifica en los profundos desequilibrios económicos entre los países
uno de los factores que alimentan los conflictos. [26] En nuestra época, marcada por
nuevas formas de poder global y por desigualdades crecientes, siguen siendo
especialmente significativos tres principios: la exigencia de que el derecho
prevalezca sobre el interés, la conciencia de que las disparidades económicas
son terreno fértil para las tensiones y la violencia, y el valor de un tejido
asociativo capaz de mediar entre el individuo y el Estado. Estos siguen
ofreciendo a la Doctrina social criterios importantes para interpretar las
dinámicas de la globalización y para promover un orden internacional más justo
y pacífico.
Los años
del Concilio Vaticano II
33. Con san
Juan XXIII se abre una nueva etapa del Magisterio social, marcada por
una atención más explícita a la dimensión mundial de las cuestiones sociales y
al lenguaje de los derechos. En Mater
et magistra presenta la fe cristiana como una luz capaz de unir el
cielo y la tierra, recordando que la Iglesia, aunque tiene como misión
principal la santificación y el anuncio de los bienes eternos, no por ello
descuida las necesidades concretas de la vida cotidiana de las personas, sino
que se interesa por todo auténtico bien humano. [27] Partiendo de esta visión unitaria
del ser humano, subraya que la vida social exige un equilibrio entre la
iniciativa de los ciudadanos y de los grupos, llamados a autoorganizarse y
colaborar, y la acción del Estado, que debe coordinar y sostener sin sofocar la
libertad y la responsabilidad de los sujetos; por ello, presta atención a la
justa remuneración del trabajo, a la participación de los trabajadores y a las
crecientes disparidades entre los países. Pocos años después, con Pacem
in terris, dirigiéndose por primera vez no sólo a los fieles sino a
todos los hombres de buena voluntad, san
Juan XXIII vincula de manera orgánica la dignidad de la persona con el
reconocimiento de los derechos y deberes fundamentales y propone un orden de
convivencia —también en el plano internacional— fundado en la verdad, la
justicia, el amor y la libertad. [28] En nuestra época, marcada por
conflictos generalizados y nuevas formas de interdependencia global, siguen
siendo especialmente significativos el alcance universal de su llamamiento, la
referencia a los derechos humanos como lengua común y la convicción de que una
paz duradera requiere instituciones y relaciones entre los pueblos inspiradas
en la dignidad de cada persona.
34. El Concilio
Vaticano II marcó un punto de inflexión en la forma en que la Iglesia
se entiende a sí misma en el mundo contemporáneo. En la Constitución
pastoral Gaudium
et spes nos presentó la imagen de una Iglesia cercana a la
humanidad, comprometida con el mundo y dedicada a reflexionar no a partir de
esquemas abstractos, sino de la realidad concreta de las situaciones
históricas. El texto aborda las grandes cuestiones del matrimonio y la familia,
de la vida económica y social, de la comunidad política, de la guerra y la paz,
insistiendo en que las estructuras económicas e institucionales son justas sólo
en la medida en que sirven al desarrollo integral de la persona y favorecen la
participación responsable de todos. [29] La importancia de este documento
conciliar para la Doctrina social de la Iglesia radica no sólo en haber abierto
perspectivas de reflexión temática, sino también en haber proporcionado un
método de discernimiento que invita a interpretar las transformaciones
históricas con una mirada evangélica y competencia humana. Este estilo muestra
que el diálogo con el mundo no es para la Iglesia una opción táctica, sino una
forma concreta de su misión, porque el Evangelio, como levadura, puede
transformar desde dentro las estructuras de la convivencia y abrir caminos
hacia una mayor humanidad. En este horizonte se inscribe también la
Declaración Dignitatis
humanae, en la que el Concilio reconoce que la libertad religiosa es un
derecho fundamental arraigado en la dignidad de la persona, que debe ser
garantizado por el ordenamiento jurídico para que nadie sea obligado a actuar
en contra de su conciencia ni impedido de buscar y profesar la verdad en
privado y en público. [30] Este principio, de gran relevancia
para nuestro tiempo, sigue ofreciendo a la Doctrina social criterios decisivos
para la protección de la persona y para la construcción de sociedades
pluralistas y pacíficas.
35. En el Pontificado de san Pablo
VI surge una concepción de la paz que no se reduce a la ausencia de
guerra, sino que se concreta en el camino hacia un desarrollo humano integral.
En Populorum
progressio, describe el desarrollo como el paso de condiciones de vida
menos humanas a condiciones más humanas y lo entiende como un proceso que atañe
a «todos los hombres y a todo el hombre», [31] es decir, a todas las dimensiones
de la persona y a todos los pueblos, sin excepción. Sobre esta base, Pablo
VI puede afirmar que un desarrollo así concebido es, en realidad, «el
nuevo nombre de la paz», [32] porque tiene como objetivo eliminar
las raíces de la injusticia y el conflicto y abrir espacios para una vida más
digna para todos. También la creación de la Pontificia Comisión Iustitia
et Pax debe interpretarse en este sentido, como un intento de dar una
forma estable, a nivel eclesial e internacional, a esta intuición, manteniendo
viva la conciencia sobre la brecha creciente entre países ricos y países pobres
y sobre la necesidad de políticas que promuevan condiciones de vida realmente
más humanas para todos.
36. Con la Octogesima
adveniens, escrita con motivo del 80° aniversario de la Rerum
novarum, Pablo
VI traslada esta perspectiva a la sociedad postindustrial, marcada por
transformaciones urbanas, nuevas formas de pobreza, cambios en el mundo laboral
y rápidos cambios culturales que ponen en tela de juicio el futuro de las
personas y las comunidades. Para Pablo
VI, el Evangelio, a pesar de haber sido anunciado, escrito y vivido en un
contexto histórico-cultural muy diferente al nuestro, no se trata de un mensaje
“superado”, sino de una visión de la persona humana, de las relaciones, de la
autoridad y del bien común capaz de orientar también hoy las decisiones
económicas, políticas y culturales. [33] En otras palabras, el Evangelio
sigue siendo actual porque proporciona los criterios para reconocer lo que
humaniza o deshumaniza, lo que libera u oprime, en situaciones siempre nuevas.
Para la Doctrina social de la Iglesia, el legado más exigente de Pablo
VI es precisamente este: mientras en el mundo haya pueblos excluidos
de un desarrollo digno del ser humano, la comunidad cristiana no podrá
contentarse con proclamar la paz en abstracto, sino que deberá dejar que el
Evangelio juzgue, a partir de quienes quedan al margen, aquellas estructuras
económicas y políticas que, como recordaría Juan Pablo II, pueden convertirse
en auténticas «estructuras de pecado», [34] para que ninguna persona ni ningún
pueblo sea tratado como prescindible en los procesos de desarrollo.
37. El fecundo Magisterio social de san
Juan Pablo II se sitúa en la encrucijada entre la crisis de los
grandes sistemas ideológicos del siglo XX y el inicio de la globalización
económica. En la Encíclica Laborem
exercens, escrita noventa años después de la publicación de Rerum
novarum, se abre una nueva vía de reflexión sobre el trabajo. El
salario justo se presenta en ella como una prueba concreta de la equidad de
todo el sistema socioeconómico, ya que muestra si al trabajador se le trata
como persona o como un simple costo de producción. [35] El trabajo no es considerado sólo
un problema que hay que gestionar o un medio para obtener ingresos, sino un
bien fundamental para la persona, principio de la actividad económica y clave
de toda la cuestión social. En él, el ser humano pone en juego su libertad, su
creatividad y su capacidad de cooperar, contribuyendo a la elevación cultural y
moral de la sociedad. [36] En vista de ello, las diversas
formas de precariedad, la fragmentación de las trayectorias profesionales y la
automatización no pueden evaluarse únicamente en términos de eficiencia, sino
partiendo de la dignidad del trabajador, del derecho a una remuneración
suficiente y de la posibilidad efectiva de participar en la vida social.
38. En el 20º aniversario de la Populorum
progressio, con la Encíclica Sollicitudo
rei socialis, Juan Pablo II vuelve a abordar la lacra del subdesarrollo
y reconoce el fracaso de muchos intentos por reducir el retraso económico de
los pueblos pobres y acompañar su industrialización, constatando la
persistencia y, en ocasiones, la ampliación de la brecha entre el Norte y el
Sur del mundo. [37] Denuncia, además, los mecanismos
económicos, financieros y comerciales que, gestionados por los países más
fuertes, favorecen estructuralmente sus intereses y asfixian a las economías
más débiles, y pide que sean sometidos también a un juicio ético riguroso, y no
sólo técnico. [38] En este contexto, la solidaridad se
entiende como una corresponsabilidad concreta entre personas, pueblos y
naciones, una forma de amistad social o caridad política orientada hacia la
“civilización del amor” invocada por Pablo
VI. [39]
39. En el centenario de Rerum
novarum, la Encíclica Centesimus
annus ofrece, por último, una reflexión sobre el colapso del
sistema soviético y el afianzamiento de la democracia y la economía de mercado.
San Juan Pablo II retoma el mensaje de Pío XII según
el cual la Iglesia puede valorar la democracia en la medida en que garantiza la
participación efectiva de los ciudadanos, permite elegir y sustituir
pacíficamente a los gobernantes e impide que el poder sea monopolizado por
élites reducidas movidas por intereses particulares o ideológicos. [40] Del mismo modo, reconoce el
potencial positivo del mercado y de la iniciativa privada sólo si se mantienen
subordinados a la ley moral y guiados por el principio de solidaridad, sin
sacrificar a los más débiles en aras de la lógica del lucro. [41] Para la Doctrina social de la
Iglesia esto supone un legado de especial actualidad: la afirmación del vínculo
entre la dignidad del trabajo, la solidaridad entre los pueblos y la evaluación
crítica de la democracia y la economía de mercado sigue ofreciendo criterios
para juzgar las nuevas formas de explotación, exclusión y crisis de la
representación política.
40. El Papa Benedicto
XVI, en su Encíclica social Caritas
in veritate, quiso retomar y profundizar en el concepto de desarrollo
presentado en Populorum
progressio, reinterpretándolo en el contexto de la globalización.
Recuerda que dicho desarrollo debería traducirse en «un crecimiento real,
extensible a todos y concretamente sostenible», [42] es decir, en un progreso económico
verdaderamente inclusivo y respetuoso con los límites de la creación. Constata,
sin embargo, que en los países ricos surgen nuevas categorías de pobres y se
multiplican formas inéditas de exclusión, mientras que en las regiones más
pobres pequeños grupos viven en un bienestar consumista que convive con
situaciones de miseria deshumanizante. [43] Observa, además, que el nuevo
sistema económico-financiero mundial, caracterizado por una gran movilidad de
los capitales y los medios de producción, ha reducido el poder político de los
estados y su capacidad para orientar los procesos económicos. [44] Por eso reitera que la actividad
económica no puede pretender resolver los problemas sociales simplemente
ampliando la lógica del mercado, sino que debe estar orientada al bien común,
respecto al cual la comunidad política tiene una responsabilidad propia e
insustituible. [45]
41. En el centro de esta
reinterpretación, Benedicto
XVI sitúa la caridad, afirmando que esta «es la vía maestra de la
doctrina social de la Iglesia», [46] siempre que vaya unida a la verdad;
y observa con preocupación que, precisamente en los ámbitos social, jurídico,
político y económico, se tiende a declarar su irrelevancia moral. La novedad de
su aportación radica en mostrar que el desarrollo, la justicia, las
instituciones y el mercado no son realidades neutras, sino espacios en los que
la caridad en la verdad debe tomar forma histórica. En la actualidad ―marcada
por crecientes desigualdades, la presión de los mercados financieros, la crisis
medioambiental y la desconfianza en la política―, esta enseñanza sigue vigente
porque exige juzgar cada modelo de desarrollo por su capacidad de ser inclusivo
y sostenible, recomponer la relación entre economía y política en torno al bien
común y reconocer a la caridad un papel crítico y generativo en la vida
pública.
42. El Magisterio social del Papa
Francisco se desarrolla en la línea de Gaudium
et spes, que invita a contemplar la historia partiendo de las heridas y
las esperanzas de las personas y a ponerlas en diálogo con el Evangelio. Esta
orientación se pone de manifiesto con especial claridad en Evangelii
gaudium, donde se afirma que el anuncio cristiano tiene una dimensión
social intrínseca y hace referencia a una Iglesia capaz de escuchar el clamor
de los pobres, de los migrantes y de las víctimas de las nuevas formas de
esclavitud. En esta perspectiva se inscribe también la insistencia de Francisco en
una Iglesia sinodal, una Iglesia en la que se “camina juntos”, que busca leer
los signos de los tiempos a la luz del Evangelio y se deja evangelizar por los
pobres con quienes comparte la historia. [47]
43. En Laudato
si’, Francisco ofrece
el primer gran análisis sistemático de la crisis medioambiental en una
Encíclica social, demostrando que no se trata de una cuestión sectorial, sino
del aspecto ecológico de la crisis socioeconómica contemporánea. Su propuesta
de «ecología integral» aúna el cuidado de la Casa común y la opción
preferencial por los pobres, y afirma con determinación que «tanto el clamor de
la tierra como el clamor de los pobres» [48] no pueden separarse. En este
sentido, vuelven a cobrar protagonismo el destino universal de los bienes, la
crítica a un paradigma tecnocrático que pretende reducirlo todo a un objeto de
dominio, la defensa del trabajo humano amenazado por la lógica del descarte, la
exigencia de una justicia intergeneracional y el llamamiento a un diálogo
auténtico entre política y economía, para que ninguna de las dos se encierre en
su propia autorreferencialidad.
44. Ante la desintegración del tejido social,
la “guerra mundial a pedazos”, la globalización individualista y las
consecuencias de la pandemia sobre los lazos comunitarios, Francisco relanza
en Fratelli
tutti el sueño de una humanidad capaz de optar por la amistad
social y la fraternidad universal. Propone la cultura del encuentro, una “mejor
política” capaz de buscar el bien común, caminos de reconciliación y un mundo
que garantice «tierra, techo y trabajo para todos». [49] Con Dilexit
nos, por último, muestra que estos grandes compromisos sociales no
pueden separarse de la relación personal con Cristo: al volver a la Palabra de
Dios, recuerda que la respuesta más auténtica al amor del Corazón de Jesús es
el amor concreto hacia los hermanos y afirma que «no hay mayor gesto que
podamos ofrecerle para devolver amor por amor». [50]
Una
lectura de la historia a la luz de la fe
45. Al contemplar este recorrido en su
conjunto, se comprende que la Doctrina social de la Iglesia no es fruto de un
proyecto elaborado en un escritorio, sino el resultado de un proceso paciente,
en el que cada Pontífice —junto con el Concilio
Vaticano II— ha aportado una contribución original a la luz de los “nuevos
asuntos” de su tiempo. Cada uno, asumiendo los retos de su época e
interpretando los cambios históricos a la luz del Evangelio, ha puesto de
relieve diferentes aspectos de un patrimonio único: la dignidad de la persona,
el valor del trabajo, el destino universal de los bienes, la solidaridad y la
subsidiariedad, el cuidado de la creación, la centralidad de la paz y la
fraternidad. El resultado es un desarrollo armonioso, aunque no siempre lineal,
marcado por diferentes acentos, por profundizaciones progresivas y, a veces,
por cambios de perspectiva que no rompen con lo anterior, sino que hacen
madurar sus implicaciones. Si hoy podemos hablar de un corpus de principios y
criterios compartidos, es porque esta lectura de la historia a la luz de la fe
nunca se ha interrumpido y ha sabido dejarse interpelar por las preguntas de
cada generación. Es a este núcleo fundamental —los grandes principios de la
Doctrina social que orientan el discernimiento de los creyentes en la vida
personal y pública— al que deseo ahora dirigir la atención, para captar mejor
su coherencia interna y su fuerza generadora para nuestro tiempo.
FUNDAMENTOS Y PRINCIPIOS DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA
IGLESIA
46. La Doctrina social de la Iglesia es una
realidad viva, en diálogo con la historia, las culturas y las ciencias y, al
mismo tiempo, conserva un núcleo de verdad que no declina. Por eso puede ser
considerada una forma de sabiduría capaz de orientar todavía hoy la vida
personal y social de los creyentes. En este segundo capítulo quisiera detenerme
en algunos fundamentos y principios de la Doctrina social que ayudan a leer los
“nuevos asuntos” de nuestro tiempo a la luz de la dignidad fundamental de la persona
humana. Pienso que actualmente, para custodiar a la persona humana en el tiempo
de la IA, debemos volver a reflexionar sobre el bien común, el destino
universal de los bienes, la subsidiariedad y la justicia social. Estoy
convencido de que la relación armoniosa entre estos principios requiere que
sean analizados conjuntamente, para que se evidencie con claridad cómo se
reclaman y se iluminan mutuamente.
47. Al proponer estas reflexiones deseo,
sobre todo, ayudar a los fieles laicos y a todas las mujeres y los hombres de
buena voluntad a redescubrir la propia tarea de hacer presente en lo cotidiano
—en las relaciones familiares, en el trabajo y en la participación social— los
principios que voy a señalar, dejándose animar por el propósito de encarnar el
amor de Dios en la trama concreta de la historia. Al mismo tiempo, quisiera
alentar a las academias y a las universidades a revitalizar tales principios,
reconsiderándolos de forma que se adapten a los tiempos actuales y sean
eficaces para afrontar la revolución digital. De este modo, la investigación
teológica y filosófica podrá profundizar y sostener el camino pastoral de la
Iglesia, contribuyendo a la tarea del Magisterio de iluminar la conciencia de
los creyentes y orientar su compromiso para hacer más justa y fraterna la vida
de nuestras sociedades.
Los
fundamentos de la Doctrina social
El
ser humano, imagen del Dios trinitario
48. La Doctrina social de la Iglesia nos
conduce al corazón mismo de nuestra fe: el misterio del Dios viviente, revelado
en Jesucristo como comunión de personas; Padre, Hijo y Espíritu Santo: amor en
relación, que se da recíprocamente y se comunica al mundo. [51] Como recuerda el Concilio,
el ser humano está llamado a la comunión con Dios y «no puede encontrar su
propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo»; [52] su vocación más profunda es la de
entrar en el movimiento trinitario del amor recibido y compartido.
49. Si el misterio de Dios-Amor es la fuente
de la Doctrina social, su rostro más concreto lo contemplamos en Jesucristo,
Verbo encarnado. Haciéndose hombre, el Hijo de Dios entra en la historia y en
nuestra carne, trayéndonos el amor que lo une al Padre y al Espíritu Santo. «El
misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado», [53] porque su humanidad es plenamente
libre, abierta a los demás, capaz de construir relaciones solidarias y
preciosas, y entregada al don total de sí. Quien cree en Él está involucrado en
la gran obra de renovación inaugurada por el misterio de su pasión, muerte y
resurrección, y coopera en la edificación del Reino de Dios, aprendiendo a
acoger a toda mujer como hermana y a todo hombre como hermano, hijos de un
mismo Padre. Así, tanto el anuncio como la experiencia cristiana, guiados por
la acción del Espíritu Santo, tienden a generar en el mundo consecuencias
sociales. [54]
50. En el centro de la visión cristiana del
ser humano está la gran afirmación según la cual el hombre y la mujer son
creados “a imagen y semejanza” (cf. Gn 1,26-27) del Dios
trinitario. Cada persona, hecha constitutivamente para la relación, es
pensada y querida por Dios para entrar en una historia de comunión con Él, con
los demás y con la creación. Su dignidad no depende de las capacidades que posee,
de las riquezas o del rol que desempeña, ni de las decisiones justas o
equivocadas que toma, sino que es un don que la precede y la excede, dado por
Dios como expresión de su amor que nunca falla. Por eso, la persona humana
permanece siempre como «el camino primero y fundamental de la Iglesia» [55] y el corazón de toda auténtica vía
de desarrollo humano integral. [56]
La
igual dignidad de todos los seres humanos
51. San
Juan Pablo II afirmaba que «el sentido más profundo de la dignidad de
la persona humana y de su unicidad, así como del respeto debido al camino de la
conciencia, es ciertamente una adquisición positiva de la cultura
moderna». [57] Esta afirmación sigue las huellas
ya trazadas por el Concilio
Vaticano II, que había constatado un crecimiento en la conciencia de la
excelsa dignidad de toda persona, de su valor superior a las cosas y de sus
derechos y deberes universales e inviolables. [58] Es importante vigilar para que este
crecimiento en la conciencia de la dignidad humana no sea ofuscado bajo la
presión de nuevas ideologías o de determinados intereses de gran poder en el
mundo de hoy. Entre estas ideologías considero particularmente insidiosa la que
sugiere que toda persona deba ganarse o justificar su propio valor, hasta el
punto de atribuir mayor valía a quienes son más eficientes y productivos. En
semejante perspectiva, la persona termina reduciéndose a un medio para obtener
resultados, a un recurso para ser usado y explotado, y no es reconocida como
fin en sí misma, jamás instrumentalizable. Pero el valor de la persona no
depende de lo que realiza o produce; existen derechos que corresponden a todos
por el mero hecho de ser personas. Ningún poder humano puede legítimamente
negarlos o limitarlos arbitrariamente. [59]
52. Cuando hablamos de dignidad no siempre
usamos la palabra de la misma manera; en ocasiones nos referimos a la dignidad
moral, es decir, al modo en el que la persona orienta sus propias decisiones y
su propio obrar; otras veces pensamos en la dignidad social, es decir, en las
condiciones de vida de la persona y en el respeto concreto que le es reconocido
por la sociedad; en otros casos indicamos la dignidad existencial, que alude al
modo en el que una persona percibe el valor de sí y de su propia vida. Estas
dimensiones de la dignidad pueden crecer o disminuir. Pero más allá de estos
significados hay un nivel más profundo, el más importante, que consiste en la
dignidad ontológica. Es la dignidad que pertenece a todo ser humano simplemente
por el hecho de existir, de haber sido querido, creado y amado por Dios; [60] ningún pecado, ningún fracaso,
ninguna humillación, ninguna exclusión puede afectar el valor profundo de una
vida humana que Él ha querido y llamado al ser. [61]
53. Por lo tanto, la dignidad fundamental de
cada persona no se adquiere, no debe ganarse ni necesita ser demostrada. La
reciente Declaración Dignitas
infinita ha ofrecido una síntesis de las convicciones de la
Iglesia sobre este tema: «Una dignidad infinita, que se fundamenta
inalienablemente en su propio ser, le corresponde a cada persona humana, más
allá de toda circunstancia y en cualquier estado o situación en que se
encuentre», [62] es decir, siempre e
ineludiblemente. Esta dignidad de todo ser humano puede definirse infinita,
como dijo san
Juan Pablo II, [63] por dos razones: porque es infinito
el amor de Dios que lo llama a la amistad con Él, y porque es absolutamente
incondicionada, en el sentido de que, aun buscando hasta el infinito, nunca se
encontrará nada que pueda suprimirla o negarla.
El
altísimo valor de los derechos humanos
54. La Iglesia reconoce con gratitud que «el
movimiento hacia la identificación y la proclamación de los derechos del hombre
es uno de los esfuerzos más relevantes para responder eficazmente a las
exigencias imprescindibles de la dignidad humana». [64]Y, como afirmó san
Juan Pablo II, la Declaración Universal de los Derechos del Hombre,
proclamada por las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, continúa siendo
en nuestros días una de las más altas expresiones de la conciencia
humana. [65]Esta es «unapiedra miliar en el camino
del progreso moral de la humanidad». [66]Por eso, en la perspectiva cristiana, los
derechos humanos no son un añadido externo a la persona, sino una traducción
histórica de su dignidad intrínseca, que la comunidad internacional está
llamada a tutelar y promover.
55. Los derechos humanos son inviolables,
porque son «inherentes a la persona humana y a su dignidad». [67]En consecuencia, son universales e
inalienables. [68] Precisamente porque están fundados
en la común dignidad de todo hombre y de toda mujer, estos derechos comportan
consecuencias prácticas y efectos jurídicos, porque «sería vano proclamar
derechos, si al mismo tiempo no se pone en práctica todo lo necesario para
asegurar el deber de respetarlos, por todos, en todas partes y para
todos». [69]Entre estos, el primer derecho humano es
el derecho a la vida, desde la concepción hasta su fin natural, [70]sin el cual es imposible ejercitar
cualquier otro derecho. Cuando este derecho fundamental es negado —como sucede
con el aborto provocado, el asesinato de inocentes y la eutanasia— nos
encontramos frente a decisiones que la Iglesia juzga gravemente ilícitas. [71]
56. Al observar nuestro tiempo, no podemos
ignorar que la tutela de los derechos humanos hoy está expuesta a dos riesgos
particularmente graves. El primero es el de una declaración puramente formal,
mientras que, junto con el progreso tecnológico, avanzan de manera disimulada o
evidente violaciones de la dignidad humana. El segundo, que en realidad está en
la base del primero, es el de no poder reconocer el fundamento de su
universalidad, porque se ha renunciado a la «búsqueda de los fundamentos más
sólidos que están detrás de nuestras opciones y también de nuestras
leyes». [72]El Papa
Francisco invitaba a no subestimar este último problema. Recordaba
que, cuando la razón se deja interrogar seriamente sobre la naturaleza humana,
es capaz de descubrir valores aplicables a todos, porque derivan de ella. Si
este trabajo de búsqueda fuera abandonado, podría suceder que derechos hoy
considerados intocables, en el futuro terminaran siendo cuestionados o negados
por quienes ostentan el poder, quizá después de haber obtenido un consenso sólo
aparente por parte de poblaciones aterrorizadas o manipuladas. [73]
57. Junto a una mayor conciencia del valor de
toda persona humana y de sus derechos, ha crecido también el reconocimiento de
los derechos de las minorías. Sin embargo, todavía hay mucho camino por
recorrer para que los derechos de una gran parte, por ejemplo, los de las
mujeres, estén realmente garantizados en todo el mundo. Es una realidad que
«doblemente pobres son las mujeres que sufren situaciones de exclusión,
maltrato y violencia, porque frecuentemente se encuentran con menores
posibilidades de defender sus derechos». [74]Por lo tanto, no es suficiente afirmar
con palabras que hombres y mujeres tienen la misma dignidad y los mismos
derechos; es necesario que esto se traduzca en decisiones concretas, en las
leyes, en el acceso al trabajo, a la instrucción, a las responsabilidades
sociales y políticas, en el modo en el que la sociedad escucha y valora el
aporte de las mujeres. Mientras exista esta disparidad, no podremos decir que
la sociedad reconoce realmente y en profundidad que las mujeres tienen la misma
dignidad que los hombres.
58. Son las personas concretas las que
cuentan, cada una de ellas y sus familias. Los movimientos sociales, las
grandes proclamas políticas en favor del pueblo y las ideologías comunitarias
no sirven para nada si no están orientadas a la promoción de las personas
—hombres y mujeres— con sus derechos inalienables. Del mismo modo, no basta con
exaltar la libertad individual o la iniciativa privada, si después se acepta
que una multitud de personas siga viviendo sin un trabajo digno, sin tutelas y
sin acceso a los bienes fundamentales.
Los
principios de la Doctrina social
59. Reconocer que toda mujer y todo hombre
poseen una dignidad inalienable y derechos que ningún poder humano puede
perjudicar o eliminar requiere configurar el modo en el que vivimos juntos,
nuestras decisiones económicas y políticas, el rostro concreto de nuestras
ciudades. De aquí nace el primer gran principio de la Doctrina social al que
deseo referirme: el bien común. Podemos describirlo como la forma social
de la dignidad que se reconoce a cada uno. Cuando Benedicto
XVI hizo alusión a los valores no negociables que la Iglesia siempre
debe defender, incluyó entre estos «la promoción del bien común». [75]Para un cristiano, en efecto, salir del
pequeño mundo de sus propios intereses y comprometerse por el bien común —en
los límites de sus propias posibilidades— es un valor no negociable, como lo es
la promoción de la vida.
60. El Concilio
Vaticano II ha afirmado que el bien común consiste en «el conjunto de
condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno
de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección». [76] Esta definición nos ofrece una
primera orientación valiosa, porque el bien común no se puede reducir a un
simple listado de condiciones o de instituciones. No coincide con la suma de
méritos de los individuos, ni con la unión de sus intereses particulares; es un
bien mayor, que pertenece a todos, y que sólo juntos podemos construir,
acrecentar y custodiar. Podemos decir que la acción social alcanza su plenitud
cuando tiende a este bien compartido, así como la acción moral de la persona
encuentra cumplimiento en la elección del verdadero bien. [77]
61. En este sentido, podemos afirmar que «el
todo es más que las partes» [78] y que precisamente por eso «la mera
suma de los intereses individuales no es capaz de generar un mundo mejor para
toda la humanidad». [79] Es una ilusión pensar que sea
suficiente con buscar el propio progreso para contribuir al bien de todos, sin
tener que preocuparse realmente de los demás. Esta visión ignora el valor
propio y específico del bien común; este es fruto de la «interdependencia» [80] que provoca una red de bien social
que se difunde e incide en las personas. El bien común es un plus,
resultado de la interacción y de la influencia recíproca que une diferentes
acciones, iniciativas, esfuerzos y decisiones. Si se sumaran simplemente los
bienes individuales, no se podría explicar la existencia de este plus que
los supera y al mismo tiempo los enriquece.
62. La búsqueda del bien común es lo que da
vida a un pueblo, entendido no como una mera suma de individuos, sino como una
realidad viva donde las personas aprenden a reconocerse vinculadas las unas a
las otras y corresponsables de la res publica. En este sentido,
cada persona contribuye a construir su propio pueblo con «un trabajo lento y
arduo que exige querer integrarse y aprender a hacerlo hasta desarrollar una
cultura del encuentro en una pluriforme armonía». [81] Trabajar juntos en pos del bien de
todos significa tener un proyecto compartido. Es evidente que entre las
diversas personas hay muchas diferencias ideológicas y pragmáticas, hay
variedad de intereses y frecuentes contrastes, pero eso no significa que sea
imposible un proceso de diálogo para configurar una base de consenso que
permita constituir un proyecto para todos y caminar juntos.
63. Corresponde al Estado garantizar la
cohesión, la unidad y una justa organización de la sociedad civil, para que el
bien común realmente pueda ser procurado con la contribución de todos. Esto
significa, en concreto, que el poder público tiene la delicada tarea de
«armonizar con justicia» [82]los diversos intereses en juego, buscando
el equilibrio entre bienes particulares y bienes de conjunto, sin dejar atrás a
los más débiles. Cuando la política renuncia a una visión a largo plazo y se
reduce a cálculos de corto plazo o a polarizaciones estériles, los discursos
sobre el bien común pierden credibilidad, y al mismo tiempo crecen las
desigualdades y las fracturas sociales.
64. Esto vale también para la política
internacional. Mientras las distancias entre los pueblos aumentan, se abren
camino lógicas de confrontación y de agresividad, y el difícil recorrido hacia
un mundo más unido y fraterno sufre nuevos y dolorosos contratiempos. En este
marco, hablar de un camino compartido hacia un desarrollo más justo para toda
la familia humana «suena a delirio». [83]Pero no podemos perder la esperanza.
Invito a todos a pensar en formas de cooperación y de instituciones
internacionales más eficaces, capaces de cuidar el bien común global sin anular
la legítima pluralidad de los pueblos y de los estados. En efecto, la promoción
del bien común nunca puede separarse del respeto al derecho de los pueblos a
existir, a custodiar su propia identidad y a contribuir con su propia
originalidad a la familia de las naciones. [84]Cualquier intento o proyecto de eliminar
o someter una nación es gravemente inmoral y, por lo tanto, inaceptable.
El
principio del destino universal de los bienes
65. «Entre las múltiples implicaciones del
bien común, adquiere inmediato relieve el principio del destino universal de
los bienes». [85] Este principio nos recuerda sobre
todo que los bienes de la tierra —el suelo, el agua, el aire y los recursos
naturales— han sido dados por Dios a toda la familia humana para sostener la
vida de todos, hoy y en las futuras generaciones, y que toda persona tiene un
derecho originario al uso de dichos bienes. San
Juan Pablo II recordaba que «Dios ha dado la tierra a todo el género
humano para que ella sustente a todos sus habitantes, sin excluir a nadie ni
privilegiar a ninguno». [86] En consecuencia, «no es conforme
con el designio de Dios, usar este don de modo tal que sus beneficios
favorezcan sólo a unos pocos». [87]Hoy estamos llamados a reconocer que este
destino universal no se refiere sólo a los bienes materiales, sino también a
los bienes inmateriales y culturales.
66. Existe un derecho a la propiedad privada
que tiene su sentido y su función propia, pero siempre subordinado al destino
universal de los bienes. Según san
Juan Pablo II, dicha subordinación es la regla de oro del comportamiento
social y el «primer principio de todo el ordenamiento ético-social». [88] La tradición de la Iglesia ha visto
en la propiedad un medio para custodiar y administrar los bienes de manera que
puedan servir mejor al bien común. Dado que «la tradición cristiana nunca
reconoció como absoluto o intocable el derecho a la propiedad privada», [89] su función social no debe ser
considerada como una mera opinión teológica, sino como una doctrina cierta de
la Iglesia, ya presente en las Sagradas Escrituras y en los Padres. Por eso,
el Papa
Francisco recordó que la solidaridad, vivida en profundidad, significa
también «devolverle al pobre lo que le corresponde». [90]
67. Hoy, entre los bienes que están
destinados universalmente a todos, debemos incluir también las nuevas formas de
propiedad: patentes, algoritmos, plataformas digitales, infraestructuras
tecnológicas, datos. En un contexto donde la riqueza de las naciones depende
cada vez más de conocimientos y tecnologías, cuando estos bienes quedan
concentrados en las manos de unos pocos, sin adecuadas formas de intercambio y
de acceso, se crea un nuevo desequilibrio que contradice el destino universal
de los bienes y alimenta la brecha entre incluidos y excluidos, entre quienes
pueden participar en la revolución digital y quienes permanecen al margen.
Además, el cuidado de la Casa común y la responsabilidad hacia los pobres y
hacia las generaciones futuras requieren que el uso de los bienes de la
creación y de las nuevas posibilidades ofrecidas por la técnica esté regulado
de tal modo que respete el ambiente y evite despilfarros y nuevas formas de
estafa.
El principio
de subsidiariedad
68. El principio de subsidiariedad nace de la
misma visión sobre la persona que ha guiado nuestra reflexión sobre la dignidad
y el bien común. Si toda mujer y todo hombre están llamados a ser protagonistas
de su propia vida y a participar en la construcción de la sociedad, entonces
también la organización social debe respetar y favorecer esta responsabilidad.
La Doctrina social de la Iglesia llama “subsidiariedad” al principio según el
cual aquello que pueden hacer las personas, las familias, las comunidades
locales y los cuerpos intermedios no debe ser absorbido por instancias
superiores. Las instituciones de nivel superior deben reconocer, proteger y
promover la libertad y la creatividad de los niveles inferiores, coordinando
sus aportaciones para que cooperen eficazmente al bien común. [91]
69. Desde el inicio del Magisterio social
moderno, a partir de León
XIII, la Iglesia ha insistido en el hecho de que ni la persona ni la
familia deben ser absorbidas por el Estado, sino que deben actuar libremente,
en la medida de lo posible, sin causar daño al bien común. [92] San
Juan Pablo II retomó y profundizó esta perspectiva, recordando que la
comunidad política está al servicio de la sociedad civil y que el Estado debe
velar por el bien común, interviniendo cuando sea necesario, pero sin sustituir
de manera permanente la responsabilidad de los cuerpos intermedios y de las
entidades sociales. [93]La subsidiariedad no justifica el
desinterés del Estado, sino que orienta su acción; la intervención pública se
requiere precisamente para permitir que todos los sujetos sociales desarrollen
su misión sin ser aplastados. Corresponde a la comunidad política crear las
condiciones para que personas, familias, asociaciones y cuerpos intermedios
puedan realizar su propia vocación social, sin ser sustituidos o reducidos a
meros ejecutores. [94]
70. Este principio alienta a superar toda
forma de gestión paternalista o asistencialista de la vida social, promoviendo
un estilo de corresponsabilidad: un Estado que valora la iniciativa de los
ciudadanos y una sociedad civil capaz de generar vínculos y activar energías al
servicio del bien común. En una lógica de subsidiariedad, las decisiones se
toman al nivel más cercano posible a las personas involucradas, valorando la
vida asociativa, de modo que el pueblo no se encuentre frente a decisiones ya tomadas,
sino que pueda entrar en su camino de construcción. Allí donde familias,
asociaciones, comunidades locales, realidades del voluntariado y del denominado
“tercer sector” son reconocidas y sostenidas, la vida social se vuelve más
cercana a las personas, los servicios se brindan con mayor atención a las
necesidades reales y las respuestas son más creativas y respetuosas de la
dignidad de cada uno. [95]
71. El principio de subsidiariedad vale de
manera particular en el contexto de la revolución digital. Aquí el nivel
superior no es el Estado, sino todo gran actor económico y tecnológico que
ejerce un poder fáctico sobre las condiciones de la vida común. El nivel que
absorbe competencias, datos y capacidad decisional está constituido por
empresas y plataformas, que definen condiciones de acceso, reglas de
visibilidad, formas de relación e incluso oportunidades económicas. La
subsidiariedad requiere que dichos procesos no se impongan desde lo alto de
modo opaco y unilateral, sino que estén orientados al bien común mediante la
transparencia, la responsabilidad y formas reales de participación (auditorías
independientes, transparencia en los algoritmos, acceso equitativo a los datos,
herramientas de apelación). [96]
72. En este contexto, los estados y las
instituciones supranacionales están llamados a garantizar reglas justas y
mecanismos de protección eficaces para que las comunidades locales, los cuerpos
intermedios, las escuelas y las universidades, así como las realidades
eclesiales y asociativas puedan tener voz y contribuir al discernimiento de las
decisiones que inciden en la vida de las personas: trabajo, acceso a los
servicios, gestión de los datos y ambientes digitales. En las decisiones que se
refieren a los flujos económicos, las plataformas digitales, la gestión de los
datos y los algoritmos, no se puede dejar que pocos actores por sí solos
orienten los procesos, sino que es necesario construir formas de cooperación
que respeten los diversos niveles de la comunidad mundial y los hagan
corresponsables del bien común. [97]
73. Después de haber considerado el bien
común y la subsidiariedad, deseo detenerme en el principio de solidaridad. Este
principio nace de la visión de persona concebida por la fe; todo ser humano es
creado a imagen de Dios e incorporado a una red de relaciones que lo vinculan a
los demás, a los pueblos y a la creación. San Pablo
VI recordaba que las obligaciones de solidaridad, justicia y caridad
están radicadas en la fraternidad humana y sobrenatural que une a los hombres y
a los pueblos entre ellos. [98] La fraternidad no es solamente una
aspiración interior del que cree, sino una forma social y política que se ha de
encarnar en decisiones e itinerarios compartidos. La solidaridad, pues, es el
reconocimiento concreto de que el destino de cada uno está ligado al destino de
todos; realmente «nadie se salva solo». [99] Así se manifiesta de manera
evidente el estrecho vínculo entre subsidiariedad y solidaridad. Cuando la
subsidiariedad no está acompañada de la solidaridad, termina por transformarse
en la simple protección de intereses particulares; cuando la solidaridad no
está sostenida por la subsidiariedad, degenera en asistencialismo que no
promueve la responsabilidad. [100] Este entramado remite también a la
responsabilidad de una auténtica participación; la solidaridad se expresa
cuando cada uno, personalmente y junto con los demás, toma parte en la vida de
la comunidad —se informa, se asocia, hace sentir su propia voz, contribuye a
las decisiones y a las opciones públicas— asumiendo responsabilidades reales
para que el bien común se traduzca en toma de decisiones compartidas.
74. En muchos ámbitos experimentamos ya una
especie de “solidaridad de hecho”; nuestras vidas están entrelazadas, las
economías y las comunicaciones globales hacen que aquello que sucede en un
lugar produzca efectos lejanos, y las redes digitales unen en tiempo real a
personas y comunidades de todas partes del mundo. Sin embargo, esta trama de
relaciones no es aún solidaridad en sentido pleno si no se convierte en una
decisión consciente. La fe nos invita a leer esta realidad como una llamada; no
somos simplemente vecinos unos de otros, sino que estamos confiados los unos a
los otros, para que cada uno se haga cargo, en la medida de lo posible, de la
vida y de las heridas del hermano y de la hermana. La solidaridad nace
precisamente cuando decidimos no permanecer indiferentes frente a aquello que
le sucede a nuestro prójimo y transformamos vínculos inevitables —económicos,
culturales y tecnológicos— en itinerarios de intercambio, de cooperación y de
cuidado mutuo, aprendiendo a «pensar y actuar en términos de comunidad». [101]
75. El Magisterio social ha insistido en el
hecho de que la solidaridad es al mismo tiempo un principio y una virtud. En
cuanto principio, expresa el orden objetivo de las relaciones entre personas,
grupos y pueblos, y alude a la conciencia de una interdependencia, por lo que
el bien de cada uno pasa a través del bien de los demás. En cuanto virtud,
requiere en cambio una «determinación firme y perseverante» [102] de trabajar por el bien común, con
una atención particular a los más débiles. El Papa
Francisco ha recordado que la solidaridad es «un modo de hacer
historia» [103] que construye pueblos y no simples
masas de individuos. Por eso, implica estilos de vida sobrios y compartidos,
capacidad de renunciar a beneficios inmediatos para abrir espacios de futuro a
los demás, y disponibilidad para cuestionar hábitos y privilegios —incluidos
aquellos que están vinculados al consumo digital y al uso de las tecnologías—
cuando impiden que los demás vivan con dignidad.
76. En un mundo marcado por relaciones cada
vez más estrechas entre personas, comunidades y naciones, la solidaridad asume
también una dimensión global. Benedicto
XVI señaló con fuerza el nexo entre desarrollo, justicia y
responsabilidad hacia las generaciones futuras, recordando que el auténtico
progreso requiere una solidaridad intergeneracional [104] y una atención a los lazos que nos
unen con el ambiente natural. Hoy esta responsabilidad se extiende también a
las infraestructuras digitales e informativas; como el ambiente natural,
también el “ecosistema digital” puede ser cuidado o explotado, compartido o
monopolizado. La solidaridad requiere que las decisiones en materia de datos,
algoritmos, plataformas e IA tengan en cuenta no sólo el beneficio inmediato de
algunos, sino el impacto en todos los pueblos y en las generaciones
futuras.
El
principio de la justicia social
77. Para la comunidad cristiana, la justicia
social es una forma concreta de seguimiento de Jesús y de fidelidad a su
Evangelio. En el Nuevo Testamento, Jesús anuncia una «Buena Noticia a los
pobres» ( Lc 4,18) y se identifica con los pequeños, los
enfermos, los presos y los extranjeros (cf. Mt 25,31-46). Así
nos enseña que la justicia nace y se realiza en la fraternidad, porque el modo
en el que nos acercamos a los últimos y nos relacionamos con ellos se
convierte, en concreto, en la medida de nuestra relación con Dios y con los
hermanos. La justicia, sin embargo, no se refiere solamente al comportamiento
de los individuos, sino también al modo en el que son concebidas y organizadas
las estructuras de la convivencia. A este respecto, el Concilio
Vaticano II recuerda que toda institución está llamada a servir a la
persona humana y a su dignidad. [105] La justicia social se reconoce,
entonces, por la capacidad de un orden social, económico y político que permita
a todos —y en particular a los más frágiles— vivir de manera realmente humana,
sin que ninguno se quede atrás.
78. El Magisterio reciente ha insistido en el
hecho de que la justicia social exige una mirada cuyo punto de partida sean los
últimos. San
Juan Pablo II habló de una opción preferencial por los pobres [106] que debe marcar las decisiones
personales y sociales, mientras el Papa
Francisco denunció una «cultura del “descarte”» [107] que provoca cada vez más formas
nuevas de exclusión. En esta perspectiva, la justicia social exige mirar a las
personas y a los pueblos comenzando por los que son más vulnerables: los
pobres, los migrantes, los refugiados, los desplazados internos, las víctimas
de la violencia, las personas que viven en periferias urbanas o existenciales.
79. La idea de “justicia social” ayuda a
reconocer que las injusticias no nacen sólo de decisiones equivocadas de los
individuos, sino también de estructuras, mecanismos, sistemas económicos y
culturales que producen desigualdad casi automáticamente. San
Juan Pablo II habló en este sentido de estructuras de pecado [108] que se oponen a la voluntad de
Dios y requieren un esfuerzo de conversión personal y social. En esta
perspectiva, la justicia no concierne sólo a la distribución equitativa de los
bienes o a la corrección de las injusticias presentes, sino que asume también
una dimensión reparadora. Ella mira a recomponer los vínculos rotos y a
reintegrar al que ha sido excluido, teniendo en cuenta las heridas provocadas
por las injusticias: guerras, colonialismo, discriminaciones raciales o de
género, violencia contra pueblos enteros y explotación. Esto puede significar
restituir dignidad y voz a quienes han sido ignorados, favorecer procesos de
sanación de la memoria colectiva, combatir leyes y prácticas discriminatorias,
y sostener concretamente a quienes cargan aún con las consecuencias de agravios
sufridos en el pasado.
80. En este tiempo, la justicia social debe
confrontarse también con el ambiente creado por las tecnologías digitales. La
difusión de redes globales, plataformas y sistemas de IA cambia el modo de
informarse, de comunicar y de acceder a los servicios. La justicia exige que se
impida el surgimiento de nuevas formas de exclusión y privación de la libertad:
personas y pueblos a los que se les niega o dificulta el acceso a las
tecnologías básicas, comunidades expuestas a vigilancia invasiva y grupos
sociales perjudicados por algoritmos opacos que reproducen prejuicios y
discriminaciones. Un orden social justo en la era digital es aquel que
garantiza a todos un acceso igualitario a las oportunidades, protege a los más
pequeños y a los más frágiles, se opone al odio y a la desinformación, y somete
a control público el uso de los datos y de las tecnologías, de modo que el
criterio no sea sólo el beneficio sino la dignidad de cada persona y el bien de
los pueblos.
81. Un examen decisivo para la justicia
social hoy está representado por la condición de los migrantes, de los
refugiados y de cuantos son obligados a desplazarse a causa de la pobreza, la
violencia, el cambio climático y los desastres naturales. El modo en el cual
una sociedad los trata muestra si su idea de justicia está guiada por el miedo
o por la fraternidad. El Papa
Francisco invitaba a reconocer en los migrantes no simplemente un
problema a resolver, sino «una imagen viva del Pueblo de Dios en camino»; [109] personas con dignidad, recursos y
sueños, que tienen derecho a ser tratadas con respeto y piden la oportunidad de
poder formar parte activa de las sociedades que las reciben. La justicia
social, en este campo, implica al menos dos compromisos complementarios. Por
una parte, proteger el derecho a la esperanza de quien está obligado a partir,
garantizándole vías seguras y legales, condiciones de acogida dignas y procesos
reales de integración. Por otra, promover también el derecho a permanecer en la
propia tierra en paz y seguridad, afrontando las causas profundas que obligan a
migrar, incluidas las causas vinculadas a las injusticias económicas y a la
crisis climática. Cuando estos derechos son respetados, las migraciones pueden
ser una ocasión de encuentro y enriquecimiento mutuo entre los pueblos.
82. En la Encíclica Populorum
progressio, san Pablo
VI afirma que el desarrollo es auténtico sólo si es “integral”, es
decir, dirigido a «promover a todos los hombres y a todo el hombre». [110] En los decenios sucesivos, la
Doctrina social de la Iglesia ha retomado y profundizado esta expresión para
indicar el modo concreto en el cual los grandes principios —dignidad, bien
común, destino universal de los bienes, subsidiariedad, solidaridad y justicia
social— se aplican en la historia. Por “desarrollo humano integral” entendemos
un proceso en el cual el crecimiento de las personas y de los pueblos abarca
todas las dimensiones de la existencia y abre el futuro también a las
generaciones venideras.
83. El desarrollo, tanto para las personas
como para las naciones, es una tarea y al mismo tiempo un derecho; requiere
condiciones mínimas que hagan posible a cada persona y a cada pueblo madurar
según la propia dignidad, sin ser mantenidos en dependencia o excluidos del
acceso a los bienes necesarios. El desarrollo es humano cuando pone en el
centro a las personas y no la acumulación de bienes, y cuando se refiere
también a los pueblos, no sólo a los individuos. La justicia exige el
reconocimiento de los derechos sociales y de los derechos de los pueblos, e
incluye la responsabilidad hacia los que vendrán después de nosotros. Por eso
no es humano un desarrollo que aumenta el consumo de algunos a expensas de
costos y heridas en otros, o que relega regiones enteras a roles subordinados
impidiéndoles expresar sus propias potencialidades. [111] El desarrollo es integral cuando
no se reduce al ámbito económico, sino que promueve la calidad de vida en sus
dimensiones espirituales, culturales, morales y relacionales, en el respeto a
la Casa común, a la diversidad de los pueblos y a sus modos de vivir. [112]
84. La idea de desarrollo humano integral
encuentra hoy un criterio decisivo de verificación en la ecología integral,
convertida en una dimensión imprescindible de la Doctrina social de la Iglesia.
La calidad del desarrollo, de hecho, se mide por su capacidad de mantener
unidos, sin separar, la justicia hacia las personas y la custodia de la Casa
común, favoreciendo condiciones de vida digna, acceso a los bienes necesarios,
relaciones sociales justas, cuidado de la creación y atención a las
generaciones futuras. De ahí se sigue que no es verdadero progreso aquello que
aumenta el bienestar de algunos degradando los ecosistemas, descargando costos
sobre las comunidades más vulnerables o comprometiendo las condiciones de vida
de quienes vendrán después de nosotros.
85. Así comprendido, el desarrollo humano
integral es el horizonte en el cual se han de leer las transformaciones de
nuestro tiempo, incluyendo las de la revolución digital. Las innovaciones
tecnológicas —incluida la inteligencia artificial— no son neutrales; pueden
aumentar la participación y la justicia, o ampliar las desigualdades, el
control y la exclusión. Por eso, han de ser examinadas con una pregunta
decisiva: ¿contribuyen realmente a hacer crecer a las personas y a los pueblos
en humanidad y fraternidad, en el respeto a la Casa común y a las generaciones
futuras? Es aquí donde los principios de la Doctrina social se vuelven
criterios concretos de discernimiento en los ámbitos que afrontaremos en los
próximos capítulos.
86. En conclusión, deseo tocar un punto que
me preocupa de manera particular. La Doctrina social no es sólo una palabra
dirigida a la sociedad; es también un examen de conciencia para la Iglesia,
casa y escuela de comunión, siempre llamada a verificar que los principios
expuestos en este capítulo se vivan sobre todo en su interior. El bien común,
en el ámbito eclesial, toma el rostro de un estilo sinodal para la misión al
servicio del Reino. La Iglesia, en efecto, es «el sujeto comunitario e
histórico de la sinodalidad y de la misión». [113] Esto requiere atención al modo de
tomar decisiones y de ejercer la responsabilidad. El Documento final del
Sínodo identifica, entre las prácticas decisivas para la transformación
misionera, la cultura de la transparencia, la rendición de cuentas y la
evaluación. [114]
87. En esta perspectiva, la subsidiariedad se
convierte en un criterio de gobierno y de vida pastoral, que reconoce y
sostiene la responsabilidad de los fieles y de los cuerpos intermedios
eclesiales, valorando carismas y competencias, y evitando todo paternalismo que
sofoca la libertad evangélica. Concretamente, la participación de los
bautizados en los procesos de decisión y la corresponsabilidad en la misión
pasan a través de organismos de participación reales, no nominales. [115]
88. La solidaridad, para la comunidad
cristiana, tiene su fuente en el misterio de Cristo y se nutre de la
Eucaristía. Esta nace de la comunión en la fe y en los sacramentos: el Bautismo
y la Confirmación nos unen en Cristo, para que seamos un solo cuerpo y un solo
espíritu, un solo corazón y una sola alma (cf. Ef 4,4; Hch 4,32).
La Eucaristía, sacramento de la unidad, alimenta nuestra pertenencia al cuerpo
de Cristo y nos enseña a compartir. Las diversas sensibilidades presentes en la
Iglesia, las convicciones fuertes que animan a cada uno, son una riqueza si
permanecen ancladas en la certeza de la unidad como don recibido y como tarea
por asumir.
89. Vivir la justicia en la Iglesia significa
sanear las relaciones y las estructuras eclesiales de aquellas distorsiones que
generan desigualdades, falta de claridad y atropellos. Al respecto, la escucha
de las víctimas de abusos espirituales, económicos, institucionales, sexuales,
de poder y de conciencia es parte integrante de un camino de justicia, que
comprende el reconocimiento del daño, la reparación justa y la prevención. Todo
poder está al servicio de la comunión y la misión. Toda autoridad está al
servicio del Pueblo de Dios. Esta diaconía se manifiesta no sólo en la fe
celebrada y vivida en los sacramentos, y en la adopción de un estilo sinodal,
sino también en el hecho de compartir concretamente los bienes. Siguiendo el
ejemplo de la Iglesia primitiva, los recursos eclesiales están llamados a ser
realmente comunes, para que entre nosotros no haya necesitados (cf. Hch 4,34)
y para que su administración sostenga la misión de anunciar el Evangelio a los
más pobres. Han de promoverse formas regulares de evaluación del ejercicio de
las responsabilidades ministeriales, que no sean un juicio sobre las personas,
sino instrumentos de formación y de corrección orientados a la misión. [116] Estos principios de la Doctrina
social se encarnan en la vida eclesial en la medida en que estemos abiertos a
la acción del Espíritu Santo. De ese modo, la Iglesia es capaz de ofrecer a la
sociedad un signo creíble: porque buscar juntos el bien de todos, en la
corresponsabilidad y en la fraternidad, no es una utopía, sino una posibilidad
real. [117]
TÉCNICA Y DOMINIO.
LA GRANDEZA DE LA PERSONA HUMANA
ANTE LAS PROMESAS DE LA IA
90. Después de haber recordado los principios
que iluminan la Doctrina social, deseo dirigir la mirada hacia algunos desafíos
que afectan a nuestro modo de vivir este tiempo. La imagen bíblica que acompaña
estas páginas es la de una construcción: por un lado, la torre de Babel, donde
la obra común está guiada por un proyecto de dominio que termina por
deshumanizar (cf. Gn 11,1-9); por otro lado, las ruinas de
Jerusalén, que con Nehemías se reconstruyen pieza por pieza, como una labor de
responsabilidad compartida (cf. Ne 2-6). Estamos llamados a
interrogarnos sobre el gran proyecto de nuestra época: ¿qué estamos
construyendo? Mientras el desarrollo tecnológico cambia rápidamente lenguajes,
relaciones, instituciones y formas de poder, nosotros, los creyentes, debemos y
podemos elegir en qué proyecto trabajar y con qué estilo, para custodiar y
valorar la magnífica humanidad que nos ha sido brindada como don. No se trata
de una decisión sobre nuestro futuro, sino sobre nuestro presente, porque la IA
y las demás tecnologías emergentes ya son parte de nuestra vida cotidiana.
91. Me acompaña la convicción de que el modo
concreto de vivir las relaciones sociales a la luz del Evangelio no está
establecido de una vez para siempre, sino que sigue siendo una tarea confiada
de generación en generación a la comunidad cristiana. Bajo la guía del Espíritu
Santo, la Iglesia se deja iluminar por la Palabra, para leer los signos de los
tiempos y buscar con creatividad nuevos caminos para que las relaciones entre
las personas y los pueblos estén cada vez más de acuerdo con las exigencias del
Reino de Dios. [118]Por eso animo a todos, de manera
particular a los fieles laicos, a no tener miedo de dejarse interpelar por la
realidad, de ponerse a la escucha recíproca y de asumir con firmeza la propia
responsabilidad en la construcción de una sociedad más humana y fraterna.
El
paradigma tecnocrático y el poder digital
92. En la Encíclica Laudato
si’ el Papa
Francisco denunciaba el creciente afianzamiento de un paradigma
tecnocrático [119] en el mundo globalizado: la
tendencia a dejar que la lógica de la eficiencia, del control y del lucro
gobierne por sí sola las decisiones personales, sociales y económicas. Así se
manifiesta con mayor evidencia que la técnica no es un simple instrumento y
que, cuando se vuelve criterio, termina por establecer qué cuenta y qué puede
descartarse, reduciendo la creación a un objeto de explotación y a las personas
a engranajes de un sistema que sea cada vez más eficaz.
93. Este paradigma se ha extendido
rápidamente en los últimos años, también como efecto de la difusión de la IA,
las ciencias cognitivas, la nanotecnología, la robótica y la biotecnología. En
sí mismas, dichas innovaciones pueden ser una gran ayuda para el desarrollo
humano integral y el cuidado de la Casa común. Pero, precisamente por su poder,
pueden actuar como un acelerador del paradigma tecnocrático y, por ello,
necesitan un nuevo marco espiritual, ético y político. Más poderoso no
significa necesariamente mejor. En este sentido, siguen siendo actuales las
palabras de Romano Guardini: «El hombre moderno no está preparado para utilizar
el poder con acierto». [120]
94. El peligro de que la humanidad sea
víctima de sus propias conquistas había sido ya percibido con lucidez por
san Pablo
VI, cuando advertía que «los progresos científicos más extraordinarios, las
proezas técnicas más sorprendentes, el crecimiento económico más prodigioso, si
no van acompañados de un auténtico progreso social y moral, se vuelven, en
definitiva, contra el hombre». [121] Por eso el progreso técnico,
valioso en sí mismo, requiere un discernimiento sobre la visión antropológica
que lo guía y los fines que persigue. Si el desarrollo tecnológico avanza sin
una adecuada maduración ética y social, puede suceder que aumenten los medios
sin que crezca en la misma medida la humanidad: se “tiene más”, pero no se “es
más”, y la persona corre el riesgo de ser valorada principalmente en base al
rendimiento que ofrece. [122]
95. Aquí es necesario reconocer un aspecto
decisivo, que ya he mencionado antes: en muchos casos, en el contexto digital,
el control de las plataformas, las infraestructuras, los datos y la capacidad
de cálculo no es prerrogativa de los estados, sino de grandes actores
económicos y tecnológicos que, de hecho, determinan las condiciones de acceso,
las reglas de visibilidad y las mismas posibilidades de participación. Cuando
un poder de tal magnitud se concentra en pocas manos, tiende a hacerse opaco y
a eludir el control público, y crece el riesgo de un desarrollo distorsionado
que provoca nuevas dependencias, exclusiones, manipulaciones y desigualdades.
96. Frente a esta concentración de poder en
el mundo digital, los grandes principios de la Doctrina social se convierten en
criterios para juzgar y discernir el nuevo escenario: la dignidad inalienable
de la persona, el bien común, el destino universal de los bienes, la
subsidiariedad, la solidaridad y la justicia social. Estos principios exigen
verificar si el poder de las infraestructuras digitales y de los algoritmos
favorece realmente la participación y la responsabilidad, protege a los más
vulnerables, asegura un acceso equitativo a las oportunidades y se ordena al
bien de todos. Con estas premisas podemos entonces considerar más de cerca qué
es la inteligencia artificial, qué posibilidades abre y qué riesgos
comporta.
97. No es mi intención ofrecer aquí un
tratado sobre la inteligencia artificial, ni recorrer una bibliografía que ya
es muy amplia; existen actualmente contribuciones importantes, también en el
ámbito eclesial, a las que es posible hacer referencia. [123] Me limito a recordar algunos
elementos esenciales para un discernimiento moral y social que proteja el
primado de la persona, con el fin de que sea siempre la inteligencia humana,
con su conciencia y su libertad, la que guíe las innovaciones técnicas y
establezca con responsabilidad su uso y sus límites.
98. Es oportuno anteponer dos
consideraciones: la primera es que cualquier afirmación sobre la IA corre el
riesgo de quedar obsoleta en poco tiempo, dada la impresionante velocidad de
desarrollo de estos sistemas. En segundo lugar, todos nosotros, incluidos
quienes los diseñan, sabemos muy poco sobre su funcionamiento efectivo. Las
inteligencias artificiales modernas están más “cultivadas” que “construidas”:
los desarrolladores no diseñan directamente cada detalle, sino que crean una
arquitectura sobre la cual la IA “crece”. En consecuencia, los aspectos
científicos fundamentales —como las representaciones internas y los procesos
computacionales de estos sistemas— siguen siendo desconocidos. Se manifiesta,
por tanto, la urgencia de un doble compromiso: por una parte, una
profundización de la investigación científica; por otra, un ejercicio de
discernimiento moral y espiritual.
99. No es posible dar una definición única y
completa de la IA. Lo que podemos decir es que hay que evitar el equívoco de
equiparar esta “inteligencia” a la humana. Estos sistemas imitan ciertas
funciones de la inteligencia humana. Al hacerlo, a menudo la superan en
velocidad y amplitud de cálculo, ofreciendo beneficios concretos en numerosos
campos. Y, sin embargo, esta potencia sigue ligada exclusivamente al
tratamiento de datos: las denominadas inteligencias artificiales no viven una
experiencia, no poseen un cuerpo, no pasan por la alegría y el dolor, no
maduran en las relaciones ni conocen desde dentro lo que significan el amor, el
trabajo, la amistad y la responsabilidad. Tampoco tienen una conciencia moral:
no juzgan el bien y el mal, no captan el sentido último de las situaciones ni
asumen el peso de las consecuencias. Pueden imitar lenguajes, comportamientos,
valoraciones; pueden simular empatía o comprensión, pero no conocen lo que
producen, porque no residen en el horizonte afectivo, relacional y espiritual
en el que el ser humano se vuelve sabio. Incluso cuando dichos instrumentos se
presentan como capaces de “aprender”, lo hacen de modo diferente al de la
persona humana. No es la experiencia de quien se deja modelar por la vida y
crece en el tiempo por medio de decisiones, errores, perdón y fidelidad; es más
bien una adaptación estadística a partir de datos y retroalimentaciones, que
puede ser muy eficaz, pero no implica un crecimiento interior.
Una
ayuda valiosa que requiere atención
100. A la luz de cuanto se ha dicho, podemos
comprender mejor por qué la IA puede ser una valiosa ayuda y, al mismo tiempo,
exija un enfoque prudente y cauteloso. En los últimos años su uso privado ha
crecido notablemente, y desde distintos ámbitos se reflexiona sobre las
oportunidades y los riesgos vinculados a su rápida difusión. En el uso
personal, tres aspectos, en particular, deben ser tenidos en especial
consideración: la facilidad para lograr el resultado, la impresión de
objetividad y la simulación de la comunicación humana. La velocidad y la
sencillez con la que es posible obtener indicaciones, elaboraciones complejas,
contenidos mediáticos y formas de asistencia concreta simplifican nuestras
vidas, pero también pueden acostumbrarnos a delegar demasiado y a buscar
respuestas rápidas, debilitando el juicio personal y la creatividad. La
impresión de objetividad que las respuestas y las propuestas de estos sistemas
pueden suscitar, corre el riesgo de hacernos olvidar que estas reflejan los
parámetros culturales de quienes las han proyectado y adiestrado, con todas sus
virtudes y defectos. La imitación artificial de una comunicación humana
positiva —palabras de consejo, de empatía, de amistad, de amor— puede resultar
gratificante e incluso útil, pero en usuarios poco conscientes puede inducir a
engaño y dar la falsa impresión de estar en una relación con un auténtico
sujeto personal. Cuando la palabra es simulada, esta no construye una relación,
sino una apariencia. La imitación artificial de la relación de cuidado o de
acompañamiento puede ser peligrosa cuando se introduce en un contexto pobre de
relaciones y de afectos reales; entonces el riesgo no es tanto que una persona
crea que está hablando con otra persona, sino que pierda el deseo mismo de
buscar realmente al otro.
101. Ampliando la mirada al uso de la IA en
nuestras sociedades, constatamos que ya está presente en procesos de decisión
en todos los ámbitos y a diversos niveles: en la comunicación, la gestión y el
control. Las ventajas en términos de eficiencia y las potencialidades de mejora
de algunos servicios son evidentes; sin embargo, una adopción rápida y acrítica
nos expone a diversos riesgos, como el de subestimar el impacto ambiental. Los
actuales sistemas de IA requieren grandes cantidades de energía y agua, inciden
de manera significativa en las emisiones de anhídrido carbónico y consumen
recursos de manera intensiva. Con el aumento de la complejidad, sobre todo en
los grandes modelos lingüísticos, crecen también las necesidades de potencia de
cálculo y capacidad de almacenamiento, que se apoyan en un conjunto de
máquinas, cables, centros de datos e infraestructuras consumidoras de energía.
Por eso es esencial desarrollar soluciones tecnológicas más sostenibles para
reducir el impacto sobre el medioambiente y cuidar nuestra Casa común. [124]
Responsabilidad,
transparencia y gobernanza de la IA
102. El uso de la IA nunca es un hecho
puramente técnico: cuando entra en procesos que inciden en la vida de las
personas, afecta a sus derechos, oportunidades, reputación y libertad. Las
decisiones delicadas que repercuten en el trabajo, el acceso a créditos y a
otros servicios, y la reputación de las personas, corren el riesgo de ser
confiadas completamente a sistemas automatizados que no conocen «la compasión,
la misericordia, el perdón y, sobre todo, la apertura a la esperanza de cambio
en el individuo», [125] pudiendo así producir nuevas
formas de descarte. Puede haber usos evidentemente antihumanos, como la
manipulación de la información o la violación de la privacidad, pero puede
haber también un engaño menos evidente, cuando los sistemas de IA, presentándose
como neutrales y objetivos, reflejan y refuerzan estereotipos o posiciones
ideológicas de quienes los han diseñado y programado.
103. Confiar, en la práctica, a un algoritmo
el poder de seleccionar quién es digno y quién no, sin que nadie asuma el peso
de la decisión, significa encomendarle la tarea de redefinir los límites de las
posibilidades humanas. Lo que disminuye, en este proceso, no es sólo la empatía
hacia el excluido, que puede ser imitada artificialmente, sino la
responsabilidad política, porque el descarte de los débiles queda revestido de
una neutralidad y una objetividad ante las cuales es imposible protestar. Y, de
ese modo, la injusticia se realiza silenciosamente y la compasión, la
misericordia y el perdón, no como simple apariencia, sino como gestos
políticos, desaparecen del horizonte.
104. De esto se deriva una consecuencia
sencilla pero apremiante: no podemos considerar a la IA como moralmente neutra.
En realidad, todo artefacto técnico lleva consigo decisiones y prioridades: lo
que mide, lo que ignora, lo que optimiza y el modo en que clasifica personas y
situaciones. Si un sistema se concibe o emplea tratando algunas vidas como
menos dignas, o las excluye sin posibilidad de apelación, no es un simple
instrumento que “hay que usar correctamente”; introduce ya un criterio que
contradice la dignidad inalienable de la persona. Por eso, el discernimiento
ético no se puede limitar a preguntarse si usamos un determinado sistema para
un fin bueno o malo, sino que debe interrogarse también sobre el modo en el que
está diseñado y qué idea de persona y de sociedad queda inscrita en los datos y
en los modelos que lo guían. [126]
105. Para que la IA respete la dignidad
humana y sirva realmente al bien común, es esencial que las responsabilidades
estén claras en todas las etapas: desde quienes diseñan y programan los
sistemas hasta quienes los utilizan y quienes resuelven confiarles las
decisiones concretas. En muchos casos, sin embargo, los procesos internos que
conducen a un resultado pueden ser poco transparentes, y eso hace más difícil
atribuir responsabilidades y corregir los errores. Es aquí donde se vuelve
decisivo lo que llamamos “responsabilidad”( accountability): la
posibilidad de identificar quién debe “rendir cuentas” de las decisiones,
motivarlas, controlarlas y, cuando es necesario, cuestionarlas y remediar los
daños que derivan de ellas. [127]
106. Pedir prudencia, controles rigurosos y,
en ocasiones, también una ralentización en la adopción de la IA no significa
estar en contra del progreso, sino ejercitar un cuidado responsable hacia la
familia humana. Esta exigencia es aún más urgente porque existe a menudo un
desequilibrio entre la velocidad del desarrollo tecnológico y el ritmo al que
maduran la conciencia, las normas, los controles y las instituciones capaces de
gobernar sus efectos. No basta invocar genéricamente la ética; se necesitan marcos
jurídicos adecuados, vigilancia independiente, educación de los usuarios, una
política que no renuncie a su tarea. De otro modo, el cambio será gobernado
sólo por lógicas tecnocráticas y presentado como necesario e imprescindible,
terminando por imponer reglas dictadas por quienes poseen datos,
infraestructuras y capacidad de cálculo.
107. No podemos limitarnos a invocar la
moralización de la máquina, la denominada “alineación” de la IA con los valores
humanos, sin tener la valentía de poner una condición ulterior: la posibilidad
de discutir el código ético que debe ser usado, sometiéndolo a criterios de
justicia social compartida. De lo contrario, quien controla la IA impondrá su
propia visión moral, que se convertirá en la infraestructura invisible de los
sistemas. No serviría de nada una IA más moral, si esta moral es decidida por
unos pocos. Se necesita una política más presente, capaz de ralentizar donde
todo acelera y de proteger los espacios en los que las comunidades pueden
seguir participando e interrogándose.
108. En efecto, como ocurre con todo gran
avance tecnológico, la IA tiende a aumentar sobre todo el poder de quien ya
dispone de recursos económicos, competencias y acceso a los datos. A la luz del
bien común y del destino universal de los bienes, este fenómeno suscita seria
preocupación: pequeños grupos muy influyentes pueden orientar informaciones y
consumos, condicionar procesos democráticos e incidir en las dinámicas
económicas en beneficio propio, contradiciendo la justicia social y la
solidaridad entre los pueblos. Por eso es indispensable que el uso de la IA
—sobre todo cuando involucra bienes públicos y derechos fundamentales— esté
acompañado de criterios claros y controles efectivos, inspirados en la
participación y la subsidiariedad; las comunidades y los cuerpos intermedios no
pueden ser reducidos a destinatarios de decisiones tomadas en otros lugares,
sino que deben poder contribuir al discernimiento y a la vigilancia. Además, la
propiedad de los datos no puede confiarse sólo al sector privado, sino que debe
reglamentarse. Estos son fruto del aporte de muchos y no pueden ser vendidos o
confiados a unos pocos. Hace falta una creatividad capaz de gestionarlos como
uno de los bienes comunes o colectivos, en la lógica del compartir, como ya
sugería san
Juan Pablo II a propósito de los bienes colectivos. [128]
109. Los principios de la Doctrina social
nos ayudan a leer esta nueva realidad. En un mundo donde pocos sujetos
concentran datos, capital informático y capacidad normativa, hablar de bien
común significa desenmascarar esta nueva asimetría epistémica, económica y
política, nombrando los nuevos monopolios de la IA. Hablar de destino universal
de los bienes significa encontrar modos de asegurar el acceso universal a las
tecnologías y a la formación. Hablar de subsidiariedad exige proteger la
capacidad de las comunidades de decidir y corregir, sin relegar su intervención
a una vigilancia posterior, una vez que los estándares hayan sido establecidos
en otro sitio. Hablar de solidaridad obliga a reconocer el trabajo invisible, a
menudo explotado, que alimenta los modelos algorítmicos. Hablar de justicia
pide cuestionar las geografías del poder que definen quién puede programar los
modelos y quién es sólo objeto de esa programación, y reconocer que la justicia
social no es sólo un objetivo que hay que tutelar después de la adopción de las
tecnologías, sino una condición que se debe poner en práctica desde su diseño.
110. Quisiera, por último, usar una palabra
muy importante para mí: “desarmar”. Desarmar la IA significa sustraerla a la
lógica de la competencia armamentística, que hoy ya no es sólo militar sino
económica y cognitiva. Es la carrera por el algoritmo más eficaz y por el banco
de datos más amplio, para consolidar una ventaja geopolítica o comercial sobre
todos los demás. Desarmar quiere decir romper esta equivalencia entre poder
tecnológico y derecho a gobernar. Desarmar no significa renunciar a la tecnología,
sino impedirle el dominio sobre lo humano. Significa sustraerla a los
monopolios, hacerla discutible, refutable, y por tanto habitable,
restableciendo en ella la pluralidad de las culturas humanas y de las formas de
vida. La tarea, hoy, no es sólo ética o técnica; es ecológica en el sentido más
radical, porque interpela una nueva dimensión de nuestra Casa común. La IA es
ya un ambiente en el que estamos inmersos y un poder que debemos afrontar. Por
eso, no basta regularla; es necesario desarmarla y hacerla acogedora.
111. Hago un vehemente llamamiento a quienes
desarrollan sistemas de IA. La innovación tecnológica puede ser, en cierto
modo, una forma humana de participación en el acto divino de la creación. Los
desarrolladores llevan, por tanto, un importante peso ético y espiritual, ya
que cada elección de proyecto expresa una visión de la humanidad. Así como el
autor de una obra artística o literaria está obligado a considerar los valores
que manifiesta, así también ellos están llamados a tratar con la debida seriedad
los valores que infunden en sus proyectos: con transparencia, con
responsabilidad hacia las comunidades involucradas y con atención a verificar
que lo que se cultiva sea realmente un bien.
112. Después de haber recordado las
cuestiones de la responsabilidad y del gobierno de la IA, es necesario volver a
nuestro tema central: qué significa custodiar lo humano. El riesgo no es sólo
que algunas tecnologías se usen mal, sino que el paradigma tecnocrático en el
que estamos inmersos, potenciado por la revolución digital y la IA, haga
parecer justa y normal una visión antihumana, según la cual la plenitud de la
vida consistiría en tener más, reducir la fragilidad, eliminar lo imprevisto y
controlarlo todo. Cuando la eficiencia se vuelve medida de valor, el ser humano
es tentado a considerarse como un proyecto que debe optimizarse más que como
una criatura llamada a la relación y a la comunión.
113. En realidad, absolutizar una sola
dimensión del ser humano es siempre erróneo. En efecto, no es sólo la carencia
lo que genera desorden. También aquello que crece sin medida puede convertirse
en una forma de pobreza. En un ecosistema, la armonía se rompe cuando una sola
especie prolifera en detrimento de las demás; en lo humano, ocurre lo mismo
cuando una facultad pretende ser la medida de todo. Así, la inteligencia, si se
absolutiza, termina por velar otras dimensiones esenciales de la vida: el afecto,
la voluntad, la entrega y la relación. El poder técnico, si no se equilibra, no
nos hace más capaces; nos aísla, y nos expone aún más a lógicas de dominio y de
exclusión. No se trata ciertamente de oponerse a la inteligencia, sino de
recordar que, cuando se repliega en sí misma, olvida que ha sido hecha para
servir a la vida y a la persona humana.
114. La calidad de una civilización se mide
no por el poder de sus medios, sino por el cuidado que sabe ofrecer, por la
capacidad de reconocer un rostro en el otro y no una función. La capacidad de
saber cuidarnos los unos a los otros es una dimensión importante de nuestro ser
humano. Esta capacidad se aprende y se perfecciona con la experiencia. Leer
cuentos a un niño, acompañar a una persona anciana o hacer acogedor un espacio,
son gestos que se viven en un ambiente familiar, pero que nos ayudan a aprender
y a interiorizar la importancia del cuidado a nivel social y nos entrenan para
reconocer al otro como persona digna de atención. La tecnología puede sostener
también el cuidado mutuo entre personas, por ejemplo si ofrece instrumentos que
ayuden a prever y organizar, sin despojar al ser humano de su libertad y de su
juicio, en cuanto sujeto de relaciones y responsable de decisiones.
Narrativas
de fondo: transhumanismo y posthumanismo
115. Tratando de hacer emerger los
presupuestos culturales que acompañan la revolución digital en curso, quisiera
ahora dirigir la atención a algunas corrientes que interpretan el progreso como
una superación del ser humano y que podemos clasificar con los nombres de
transhumanismo y posthumanismo. Estas corrientes constituyen el trasfondo
ideológico que reside en algunos centros de poder tecnológico y colonizan el
imaginario colectivo de forma simplificada, especialmente en los medios y en
las redes sociales, induciendo el entusiasmo por las nuevas tecnologías con una
visión futurista de “humanidad potenciada” o de “hombre hibridado” con la
máquina.
116. El transhumanismo y el posthumanismo
comprenden en su interior una pluralidad de corrientes y sensibilidades, y
resulta difícil hacer una descripción unívoca de ellas. Pueden ser comparadas
con un archipiélago de islas conceptuales diferentes, pero unidas por el mismo
mar de presupuestos: la centralidad de la técnica y el sueño de superar los
límites de la condición humana. En general, el transhumanismo imagina una
potenciación del ser humano por medio de las tecnologías —biomedicina,
ingeniería del cuerpo, dispositivos, algoritmos—, con la aspiración de
incrementar el rendimiento y las capacidades. El posthumanismo, sobre todo en
sus versiones más radicales, va más allá: critica el antropocentrismo y plantea
una forma de hibridación entre el ser humano, la máquina y el ambiente, hasta
imaginar que atravesará el umbral en el que la humanidad se superará a sí
misma, entrando en una nueva etapa evolutiva. Aun cuando estas hipótesis siguen
siendo en gran parte especulativas, van adquiriendo relevancia, porque
modifican el imaginario colectivo y, en consecuencia, orientan las decisiones
sociales, económicas y políticas. [129]
117. El punto crítico, a la luz de la
Doctrina social de la Iglesia, no es el uso de la técnica en cuanto tal, sino
la visión que allí subyace; si el ser humano es tratado como materia para ser
perfeccionada o superada, entonces se vuelve más fácil aceptar que algunos sean
considerados menos útiles, menos deseables, menos dignos. En nombre del
progreso se puede llegar a pensar en “sacrificios necesarios”, y hacer pagar a
los más vulnerables el precio de una presunta optimización de la especie. La ya
mencionadaadvertencia de san Pablo
VI sigue siendo una gran intuición: realmente las conquistas de la
ciencia y de la técnica, desvinculadas del progreso moral y social, terminan
por volverse contra el hombre. [130] Por ello es necesario distinguir
con claridad: una cosa es integrar las tecnologías en una visión humana y
relacional; otra es dejarse guiar por un imaginario que desprecia el límite y
promete una “salvación” puramente técnica.
El
límite, el corazón, la grandeza del ser humano
118. Hoy nuestra relación con la vida parece
estar en crisis. Todo lo que representa un “límite” —incapacidad, enfermedad,
ancianidad, sufrimiento, vulnerabilidad— tiende a ser leído principalmente como
un defecto que hay que corregir, más que como un espacio en el que el ser
humano madura y se abre a la relación. En cambio, debemos recordar que el ser
humano no florece a pesar del límite, sino a menudo a
través del límite. Una visión de la realidad a la luz de la fe ayuda a
reconocer lo que llamamos “contingencia” de las cosas de este mundo. Si por un
lado es necesario tratar de eliminar el sufrimiento que marca la vida humana,
por el otro, es sabio reconocer nuestra finitud constitutiva, sabiendo que «la
experiencia religiosa, en particular la fe cristiana, proponen habitar sin
simplificaciones esta ambivalencia entre la grandeza y el límite de lo humano,
interpretándola a la luz de la relación originaria y fundante con Dios». [131]
119. Es precisamente en nuestro ser
limitados donde encuentran lugar la compasión, la sincera preocupación ante las
necesidades de los demás, la generosidad que sorprende incluso en medio de la
oscuridad y el fracaso, la experiencia espiritual y la adoración a Dios. Lo
vemos en tantos momentos en los que el límite se hace tangible en nuestra vida:
cuando recibimos un rechazo, cuando sufrimos a causa de la enfermedad o la
muerte de una persona amada, cuando experimentamos la incapacidad o el error.
Misteriosamente, es en estos casos que podemos encontrar una nueva sabiduría,
palpar el afecto de las personas y experimentar la presencia del Señor.
120. Aun cuando el límite se manifiesta como
dolor interior, la sensatez humana enseña a no negarlo ni eliminarlo, sino a
integrarlo. Para eliminar totalmente el dolor sería necesario, a fin de
cuentas, apagar también el amor y el deseo. Quien ama y desea, en efecto, no
puede evitar atravesar la prueba y el sufrimiento, y por eso, a lo largo de los
años conservamos en nosotros enseñanzas que quedan marcadas como cicatrices,
memoria del camino realizado entre libertad y caídas, sueños y decepciones.
Sólo gracias al entramado de estos elementos, se realizan en el corazón esas
maravillas interiores que nos hacen saborear el gusto más dulce de nuestro ser
humanos. [132] Renunciar a esta aventura, al
mismo tiempo dramática y espléndida, en nombre de una presunta superación de
todo límite podría ser cualquier cosa, pero no significaría ser humanos.
121. La corrupción moral de nuestro límite
creatural —el mal que evidentemente agita el corazón del hombre— arruina la
sociedad y la vida, llegando incluso a extremos de deshumanidad. Y, sin
embargo, también esta dolorosa forma de límite deja resquicios al bien. Aun
cuando el ser humano se deshumaniza y provoca tragedias, una pequeña luz sigue
brillando en la humanidad y sigue siendo capaz de reavivarse, con la gracia de
Dios, recorriendo caminos de conversión y reconciliación. Viktor Frankl decía
justamente que en los momentos de horror «hemos llegado a conocer al hombre en
estado puro: el hombre es ese ser capaz de inventar las cámaras de gas de
Auschwitz, pero también es el ser que ha entrado en esas mismas cámaras con la
cabeza erguida y el Padrenuestro o el Shemá Israel en los labios». [133]
122. La finitud, cuando se acoge en la
verdad, no empobrece al ser humano, sino que lo abre al reconocimiento del
rostro de Dios y del otro. Por lo demás, precisamente porque experimenta el
límite —la vulnerabilidad, el dolor, el fracaso— puede reconocer la dignidad
propia y ajena como inviolable. Y en la misma experiencia del límite, sigue
siendo capaz de intuir una fraternidad más grande que él mismo y de reconocer
la injusticia como escándalo. La cultura y el arte, cuando son auténticos,
custodian esta chispa, impidiendo la normalización del mal. De ese modo,
algunas obras han asumido un valor casi profético: la Novena Sinfonía de
Beethoven como deseo de unidad; Guernica como denuncia de la
deshumanización; La lista de Schindler como una
invitación a no entregar el pasado al olvido.
123. La historia no se presenta sólo como el
catálogo de nuestras acciones violentas, sino también como la prueba de que el
ser humano sabe fundar instituciones capaces de proteger la vida común. En los
últimos dos siglos lo vemos en algunos acontecimientos emblemáticos: el
nacimiento del Comité Internacional de la Cruz Roja (1863), cuya neutralidad
operativa garantiza un cuidado compasivo para todos; el largo proceso que ha
llevado a la abolición de la esclavitud, que no ha sido un simple cambio jurídico,
sino una transformación de la conciencia; la fundación de la Organización de
las Naciones Unidas (1945) y la Declaración Universal de los Derechos
Humanos (1948), que han fijado un lenguaje común para decir, al menos
como ideal compartido, que la dignidad es universal; la Convención
sobre los refugiados (1951), que reconoce un deber de protección hacia
los que huyen de persecuciones y amenazas. En estos ejemplos, el deseo de bien
se traduce concretamente en formas públicas —normas, instituciones, prácticas—
capaces de limitar la fuerza y defender a los vulnerables. Pero nada de eso ha
surgido sin ser enfrentado por resistencias, intereses mezquinos e inercias
culturales. Las conquistas morales tienen casi siempre el rostro de un camino
largo y fatigoso, marcado también por contratiempos; pensemos en los procesos
de paz interrumpidos o en la lenta aplicación de los compromisos ambientales.
Aun así, precisamente la fragilidad de estos resultados demuestra cuán preciosa
es la responsabilidad de quienes los inician y los sostienen.
124. Algunos acontecimientos ayudan a ver
que la historia puede cambiar cuando al menos un solo hombre o una sola mujer
se toma realmente en serio la dignidad de todos: el movimiento por los derechos
civiles en los Estados Unidos de América, vinculado al testimonio de Martin
Luther King Jr., o el fin del apartheid en Sudáfrica después
de la liberación de Nelson Mandela y su decisión de no poner el futuro en manos
del odio. En diversos contextos se han distinguido además mujeres valientes y
generosas como santa Laura Montoya, santa Teresa de Calcuta, Dorothy Day, Maria
Skłodowska-Curie, Maria Montessori, Elisabeth Elliot, Wangari Maathai, Benazir
Bhutto y tantas otras de todos los continentes, que con su esfuerzo han
contribuido a hacer más humana la historia.
125. Junto a estos signos públicos, existe
una trama más discreta pero decisiva: las comunidades religiosas que eligen
lugares pobres y peligrosos; los mártires de la fraternidad y de la justicia
como san Maximiliano María Kolbe, san Óscar Romero y el beato Enrique
Angelelli, junto con testigos que han encarnado, en condiciones duras y a
menudo inhumanas, la esperanza del Evangelio y la dignidad del hombre, como el
venerable François-Xavier Nguyễn Văn Thuận. Y, sobre todo, los “mártires de lo
cotidiano” que curan, educan, acompañan y consuelan discretamente, como los
padres de familia, los enfermeros, los médicos, los voluntarios y las personas
que están junto a los ancianos o a los excluidos. Su testimonio muestra que el
bien no progresa de manera automática, sino que requiere perseverancia, memoria
y una conversión que hace capaces de recomenzar incluso después de las
derrotas.
126. Precisamente esta convergencia de
instituciones justas, testimonios creíbles y fidelidades cotidianas mantiene
viva la esperanza e indica una dirección: hacer que la técnica crezca sin que
se repliegue el corazón. Por eso la humanidad —magnífica y herida— no debe ser
sustituida ni superada; puede acoger los progresos de la técnica para aliviar
los sufrimientos y abrir posibilidades nuevas, siempre que no reniegue de
aquello que la hace ser ella misma, es decir, la capacidad de relación y de
amor. A este punto se impone una pregunta decisiva: si existe un auténtico “más
que humano”, ¿dónde se encuentra? La fe cristiana responde indicando una
plenitud que no deriva de una divinización tecnológica, sino de aquella que
produce la gracia de Dios, recibida en Cristo.
El
verdadero “más que humano”: gracia y humanismo cristiano
127. La expresión “más que humano” no
pertenece sólo al lenguaje de las promesas técnicas. Desde hace siglos, la
tradición cristiana afirma que el ser humano no está encerrado en los límites
de la propia naturaleza, sino que está llamado a trascenderse a sí mismo; no
para huir de la realidad o despreciar el límite, sino para realizarse en el
amor. La fe conoce un “más allá” que nace del don de Dios. Esta transformación
es obra del Espíritu Santo. Como enseñaba santo Tomás de Aquino, este proceso
de elevación y transformación «sobrepasa la capacidad de la naturaleza
humana» [134], porque hay una distancia
infinita [135] entre nuestra naturaleza y la vida
de Dios. Sin embargo, es posible ser introducidos en el seno de esa vida
inextinguible, incluso mientras caminamos entre los límites de este mundo. Y
quien hace posible este camino sólo puede ser el Infinito que se da: es Dios
mismo quien supera la desproporción “infinita”. [136] Así se realiza la re-creación de
lo humano: «El que vive en Cristo es una nueva criatura: lo antiguo ha
desaparecido, un ser nuevo se ha hecho presente» ( 2 Co 5,17).
128. Cuando aceptamos esta posibilidad de
trascendernos a nosotros mismos con la gracia de Dios no renegamos de nosotros
mismos, no nos volvemos menos humanos. Por el contrario, como explicaba
el Papa
Francisco, «llegamos a ser plenamente humanos cuando somos más que humanos,
cuando le permitimos a Dios que nos lleve más allá de nosotros mismos para
alcanzar nuestro ser más verdadero». [137] Aquí se encuentra la diferencia
radical respecto a los sueños prometeicos: lo que salva lo humano no es la
autosuficiencia potenciada, sino una relación que libera, una comunión que
transforma. Frente a esto, una tecnología que clasifica y optimiza lo que ya
existe puede ser, sin querer, un obstáculo al cambio y al crecimiento. Para un
algoritmo, el error es algo que hay que corregir; para una persona, puede ser
el inicio de un cambio profundo. El futuro de una persona no es calculable,
sino que está confiado a su libertad ―elevada por la inagotable gracia divina―
y a las relaciones que cultiva.
129. El humanismo cristiano no rechaza la
ciencia ni la técnica, sino que las asume con gratitud y realismo, y las sitúa
“con los pies en la tierra” dentro de una vocación más alta. La inteligencia
creativa del ser humano es un don que puede aliviar sufrimientos y abrir nuevas
posibilidades, pero debe permanecer ordenada al bien común, a la justicia, al
cuidado de los frágiles y de la creación. En este sentido, la verdadera
alternativa no está entre el entusiasmo y el miedo, sino entre dos modos de
construir: un progreso que sirve a la persona y a los pueblos, o un progreso
que los doblega a lógicas de poder. Al final, la pregunta decisiva sigue siendo
la indicada por san
Juan Pablo II: la IA, ¿«hace la vida del hombre sobre la tierra, en todos
sus aspectos, “más humana”?; ¿la hace más “digna del hombre”?». [138] Si la respuesta es “sí”, entonces
podemos reconocer en ella una posibilidad buena para usar con responsabilidad,
en un camino de reconstrucción compartida y paciente, según el modelo del
renacimiento de Jerusalén narrado en el libro de Nehemías. Si, en cambio, el
poder crece mientras el corazón se marchita y los vínculos se rompen, entonces
estamos frente a una nueva versión de Babel: una construcción grandiosa, pero
inhumana.
130. Interrogarnos sobre esta alternativa de
progreso y sobre nuestro modo de interpretarlo y vivirlo significa siempre, a
fin de cuentas, examinar también nuestro corazón. De hecho, el modo en el que
pensamos y estructuramos las relaciones, el trabajo y las instituciones,
manifiesta nuestros valores fundamentales y, en definitiva, nace de lo que
tenemos en el corazón. Es un amor que nos guía: aquello que amamos realmente,
como individuos y como sociedad, orienta nuestra vida y nuestras acciones. San
Agustín describe la historia humana como un lugar de lucha entre dos amores,
que han construido dos modos de habitar el mundo y de convivir, dos “ciudades”:
por un lado, el amor a Dios y al prójimo; por otro, únicamente el amor a sí
mismo. «Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el
desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la
celestial». [139] Como en toda la historia humana,
también hoy estos dos amores luchan en nuestro corazón por el predominio. El
tiempo de la IA no escapa a esta regla: la construcción de Babel o la de
Jerusalén comienza en cada uno de nosotros.
CUSTODIAR LO HUMANO EN LA TRANSFORMACIÓN.
VERDAD, TRABAJO, LIBERTAD
131. Tras haber esbozado el panorama en el
que se inscribe el reto de la transformación tecnológica, en particular el
vinculado con la IA y las corrientes transhumanistas y posthumanistas, no
podemos limitarnos a simples análisis generales. Cuando cambian los lenguajes y
las herramientas, también cambian los gestos cotidianos y las relaciones
sociales. Por ello, es necesario detenerse en algunos ámbitos en los que estas
transformaciones tienen repercusiones muy concretas, a veces dramáticas. A la
luz de los principios de la Doctrina social de la Iglesia, la transformación
digital nos pide redescubrir la verdad como bien común, proteger la dignidad
del trabajo y salvaguardar la libertad frente a toda dependencia y
mercantilización.
132. El uso de las plataformas digitales y
los sistemas de IA acelera los profundos cambios en la comunicación pública y
política. Herramientas que podrían favorecer el debate y la participación se
utilizan a menudo para construir narrativas sesgadas y difuminar los límites
entre lo verdadero y lo falso, mezclando datos y opiniones. La desinformación
no surge con la IA, pero encuentra hoy en ella un potente multiplicador. La
posibilidad de manipular contenidos, imágenes y vídeos expone a los ciudadanos a
perspectivas parciales o engañosas. El problema afecta a la dimensión cultural
y moral, ya que la calidad de la comunicación pública depende directamente de
la confianza social y repercute en ella. Una información veraz, de hecho, no
surge de un control centralizado o automatizado. En el discurso público, la
verdad de los hechos tiene una dimensión racional, ya que requiere
verificación, cotejo de fuentes y responsabilidad argumentativa; pero es aún
más relacional: se construye a través de vínculos de confianza y prácticas
compartidas, en un diálogo honesto con los demás y con el mundo. Sólo la
búsqueda compartida de la verdad de los hechos, asumida como bien común, puede
sentar las bases de una comunicación justa.
133. Quienes disponen de poderosos recursos
técnicos y económicos —y, con ellos, también de muchos recursos humanos para
intervenir— tienen una gran capacidad para provocar cambios culturales y, en
última instancia, para convencer a un número significativo de personas acerca
de cuál es la verdad sobre el ser humano, sobre el mundo, sobre el sentido de
la existencia, sobre la familia, e incluso sobre Dios. Se trata de puro poder
carente de verdad, que impone sutil o abiertamente lo que quiere que los demás
consideren como verdadero. Detrás de todo ello hay una raíz enferma difícil de
reconocer: el hecho de que «el hombre moderno tiene la errónea convicción de
ser el único autor de sí mismo, de su vida y de la sociedad. Es una presunción
fruto de la cerrazón egoísta en sí mismo». [140] Por ello, cree que puede construir
la realidad y que lo que mejor se adapte a sus pretensiones es válido. San
Juan Pablo II reflexionó sobre las consecuencias de la “crisis en
torno a la verdad”, llegando a afirmar que, «abandonada la idea de una
verdad universal sobre el bien, que la razón humana puede conocer, ha cambiado
también inevitablemente la concepción misma de la conciencia». [141]De este modo, disminuye el
reconocimiento de verdades universalmente válidas que nos preceden y que la
conciencia debe aceptar. Esto llevó al Papa
Francisco a preguntarse con realismo: «¿Qué es la ley sin la
convicción alcanzada tras un largo camino de reflexión y de sabiduría, de que
cada ser humano es sagrado e inviolable?», y a concluir: «Para que una sociedad
tenga futuro es necesario que haya asumido un sentido respeto hacia la verdad
de la dignidad humana, a la que nos sometemos. Entonces no se evitará matar a
alguien sólo para evitar el escarnio social y el peso de la ley, sino por
convicción. Es una verdad irrenunciable que reconocemos con la razón y aceptamos
con la conciencia. Una sociedad es noble y respetable también por su cultivo de
la búsqueda de la verdad y por su apego a las verdades más
fundamentales». [142]
134. La búsqueda de la verdad es un elemento
esencial para la democracia, que es en sí misma un instrumento de participación
en el bien común. Cuando la pregunta sobre lo que es verdadero pierde interés y
se impone un pragmatismo que se conforma con lo que parece útil o eficaz, la
vida democrática se debilita. Esta, en efecto, no se sustenta únicamente en
normas y procedimientos, sino, ante todo, en una relación leal con los hechos y
en una orientación real hacia el bien de las personas y del conjunto de la
sociedad. El desinterés por la verdad conduce lenta pero inexorablemente hacia
el totalitarismo, para el cual, como escribió la filósofa Hannah Arendt, los
súbditos ideales no son tanto aquellos ideológicamente convencidos, sino «las
personas para quienes ya no existe la distinción entre el hecho y la ficción
(es decir, la realidad de la experiencia) y la distinción entre lo verdadero y
lo falso (es decir, las normas del pensamiento)». [143]
Comunicación
e imaginario colectivo
135. En este horizonte es importante
recordar que la comunicación «no es sólo transmisión de informaciones, sino
creación de una cultura». [144] Los contenidos que circulan en los
entornos digitales influyen en la forma en que las personas perciben el mundo e
introducen en la conciencia colectiva imágenes y relatos que orientan los
deseos e influyen en las decisiones cotidianas. «No es un mundo paralelo o
puramente virtual», [145] porque lo que surge en internet
pasa a formar parte de la vida de las personas, sobre todo de los más jóvenes.
136. Por eso, quienes controlan las
plataformas digitales y los medios de comunicación tienen una notable capacidad
para influir en el imaginario colectivo y presentar como deseable una
determinada visión de la realidad. Es un poder que debe ser continuamente
iluminado por la búsqueda de la verdad y el respeto de la dignidad humana, para
que la cultura que se genera en la red no se convierta en instrumento de
distracción excesiva, de homogeneización y de dominio, sino en un espacio en el
que puedan madurar la libertad interior y el pensamiento crítico.
Por una
ecología de la comunicación
137. La primera tarea que nos corresponde es
no demonizar ni idolatrar los medios, sino gestionarlos a partir de un punto
fijo: la verdad es un bien común y no una propiedad de quienes tienen poder o
visibilidad. Por lo tanto, es necesario promover una ecología de la
comunicación: en el ámbito de las normas públicas, esto significa establecer
reglas que hagan más transparentes los criterios con los que se seleccionan y
amplifican los contenidos y que protejan los datos personales; en el ámbito
social y cultural, en cambio, implica el fortalecimiento de los organismos
intermedios, un periodismo serio y espacios de debate en los que primen la
argumentación y la verificación por encima de la reacción inmediata; en el
ámbito de la escuela y la familia, la creciente necesidad de una nueva
conciencia educativa y la formación en el uso correcto y crítico de las
herramientas digitales, la IA y las plataformas de compra e inversión; en el
ámbito de la universidad, el gran reto de la integración de los conocimientos,
formando tanto en la capacidad de conectar y fusionar saberes para interpretar
la complejidad, como en las técnicas de verificación de los hechos.
138. Las comunidades cristianas también
deben comprometerse con una comunicación transparente y con la búsqueda honesta
de los hechos. Lamentablemente, no siempre ha sido así. Hemos sido testigos,
con vergüenza, del arduo descubrimiento de verdades dolorosas incluso sobre
miembros de la Iglesia y sobre realidades eclesiales. En particular, algunos
periodistas comprometidos con la verdad han desempeñado un papel fundamental a
la hora de sacar a la luz injusticias y abusos. A ellos quisiera reiterar las palabras
del Papa
Francisco al dirigirse a los vaticanistas: «Les agradezco también por
lo que dan a conocer de lo que no funciona en la Iglesia, por lo que nos ayudan
a no ocultar bajo la alfombra y por la voz que han dado a las víctimas de
abusos». [146] Sin embargo, la vigilancia y la
transparencia son, ante todo, una grave responsabilidad de la propia Iglesia y
no debemos esperar a que otros nos obliguen a afrontar verdades incómodas sobre
nosotros mismos.
Una
alianza educativa para la era digital
139. En una época en la que la verdad suele
verse supeditada a intereses y estrategias comunicativas, el mundo de la
educación adquiere una importancia decisiva. Sin embargo, las rápidas
transformaciones tecnológicas ponen de manifiesto lo poco preparados que
estamos en el ámbito educativo. La omnipresencia de los medios digitales genera
una cultura de la inmediatez y la sobreestimulación, que alimenta el cansancio,
el aburrimiento y la apatía ante el esfuerzo que supone buscar la verdad.
140. Los procesos educativos, en cambio,
requieren tiempo para madurar, una confrontación con la realidad más allá de
las apariencias y un camino paciente. La cuestión es fundamental, porque toda
tecnología educa a quien la utiliza. Educar en el uso de la IA implica, por
tanto, educar para decidir cuándo y para qué no utilizarla. La
rapidez y la facilidad con las que se obtiene una respuesta o una síntesis
hacen correr el riesgo de que se apague el deseo de plantear preguntas, que
sólo da fruto con el tiempo. Como escribe Platón, las cosas más profundas e
importantes sólo se aprenden tras mucho tiempo y mucho esfuerzo,
comprometiéndose en la discusión con los demás para “frotar” los conceptos y
las experiencias como si fueran pedernal, hasta que en nosotros salte la chispa
de la comprensión. [147] Debemos aprender a prescindir de
la IA y proteger a nuestros jóvenes de la promesa de la máquina perfecta, de
esa sutil seducción que hace parecer inútil el pensamiento humano precisamente
cuando más se necesita.
141. En los últimos años, la literatura
psicológica y psiquiátrica ha documentado con creciente insistencia cómo una
exposición precoz y sin supervisión a los dispositivos digitales y a las redes
sociales puede afectar negativamente al sueño, a la atención, a la regulación
emocional y a las relaciones, especialmente en las edades más vulnerables, con
consecuencias a veces dramáticas. A esto se suma la facilidad de acceso a
escenas violentas o crueles que hieren la sensibilidad, a contenidos
pornográficos e hipersexualizados, a mensajes que banalizan el cuerpo y la
afectividad, y a propuestas que normalizan comportamientos de riesgo. En la red
no son raros los fenómenos de captación, chantaje y explotación sexual de
menores, que se vuelven más insidiosos por el uso de perfiles falsos, de
algoritmos que amplifican contactos peligrosos y de herramientas de IA capaces
de manipular imágenes y vídeos. Tener un teléfono móvil personal demasiado
pronto y utilizarlo sin el control de los adultos puede acentuar la fragilidad
y favorecer las adicciones en los jóvenes, exponiéndolos a dinámicas de
aislamiento, acoso y ciberacoso, así como a la presión para compartir imágenes
íntimas o datos sensibles.
142. A los padres de familia les resulta
difícil resistir por sí solos al condicionamiento de modelos de negocio que
monetizan la atención y el tiempo. Por eso es indispensable una alianza entre
la política, las instituciones educativas y las familias, capaz de sostener de
manera concreta a los adultos en su tarea. Es necesario oponerse, con
decisiones públicas de largo alcance, a los intereses inmediatos de las
plataformas —concentradas en pocas manos— cuando estos entran en conflicto con
el bien de los menores. En esta perspectiva, son oportunas intervenciones
legislativas que establezcan límites de edad, responsabilicen a los proveedores
de servicios ―sin descargar, sobre las familias, el peso de la limitación― y
prevean protecciones específicas contra toda forma de explotación y violencia
sexual en internet, de modo que la infancia y la adolescencia se custodien
verdaderamente como bienes preciosos confiados a nuestro cuidado. [148] Al mismo tiempo, es necesario
educar a los niños, adolescentes y jóvenes para que aprendan a reconocer las
manipulaciones, a defender su propia dignidad y a respetar la de los demás,
también en los entornos digitales. [149]
143. La escuela es el lugar donde las nuevas
generaciones pueden aprender a buscar y amar la verdad, a cuestionarse el
sentido de la vida y la dignidad de cada persona. Por eso, muchos padres de
familia, que desean que sus hijos crezcan siendo capaces de relacionarse, de
pensar con espíritu crítico y de tener valores sólidos, depositan en ella
grandes esperanzas, como una valiosa aliada en la educación de sus hijos. En
efecto, los padres tienen el derecho primario e inalienable de elegir el tipo
de educación y de formación que se imparte a sus hijos, en coherencia con sus
propias convicciones morales, culturales y religiosas. El mundo educativo se
encuentra hoy frente a algunos retos impostergables.
144. El primer reto es de carácter
sociopolítico. Tanto dentro de cada país como entre las distintas regiones del
mundo, persisten fuertes desigualdades en el acceso a la educación básica y a
los estudios superiores. En no pocos países, el Estado todavía no ha invertido
los recursos necesarios para garantizar una educación de calidad para todos, ya
sea apoyando adecuadamente el sistema escolar público o sosteniendo a las
instituciones privadas que ofrecen este servicio fundamental. Cuando una parte
importante de la educación, en varios niveles, se encomienda a instituciones
privadas, puede ocurrir que, a falta de un apoyo público adecuado, el acceso a
la escuela dependa demasiado de las posibilidades económicas de las familias.
Frente a este riesgo, sin embargo, se debe reconocer y sostener la contribución
de muchas obras educativas católicas que, aunque sean instituciones privadas,
garantizan una acogida inclusiva a niños y jóvenes de todas las procedencias,
incluso cuando las condiciones económicas de las familias no lo permitirían.
145. El segundo gran reto es de carácter
pedagógico. Muchos sistemas educativos tienen dificultades para actualizarse al
ritmo de los cambios y para apoyar un crecimiento integral de los alumnos. El
desarrollo de las tecnologías de la información y de la IA hace que los planes
de estudios concebidos para otra época queden rápidamente obsoletos, mientras
que la organización de la escuela, los espacios, los métodos de evaluación y la
propia figura del docente deben replantearse con vistas a una educación verdaderamente
integral, abierta a todas las dimensiones de la persona. Es necesario favorecer
la formación continua de los docentes a lo largo de toda su vida profesional,
para que sepan dialogar de manera positiva con las nuevas tecnologías, ayudando
a los alumnos a hacer un uso responsable, crítico y creativo de ellas, y a no
sufrir pasivamente su influencia.
146. El tercer gran desafío es de carácter
intelectual y sapiencial. Si no estamos atentos, puede surgir un sistema
educativo carente de amor por la verdad, en el que el flujo incesante de
información sustituya al ejercicio de la investigación, la reflexión y el
discernimiento. Se multiplican los conocimientos fragmentarios, pero se hace
más difícil captar la realidad en su conjunto, plantear preguntas sobre el
sentido de las cosas y desarrollar un auténtico pensamiento crítico y creativo.
Muchos educadores perciben ya los signos de una posible deshumanización, en la
que las personas “saben muchas cosas” pero tienen dificultades para dar un
sentido a su vida ―también debido a la incapacidad de conectar la información y
los conocimientos― y para no perder de vista el horizonte de sentido. Es
necesario promover una verdadera higiene de la atención: ritmos que incluyan
silencio, estudio reflexivo, lectura, análisis ponderado; sin estos elementos,
la libertad interior puede verse comprometida.
147. La Doctrina social de la Iglesia invita
a las familias, las escuelas, las comunidades cristianas y las instituciones
públicas a una alianza educativa renovada. Esta se hace realidad cuando los
principios fundamentales se traducen en objetivos educativos: educar en la
sobriedad y en el sentido de los límites; educar en el reconocimiento del
derecho del otro y de quienes vendrán después de nosotros a disfrutar de los
bienes que nos han sido dados, o que el ingenio humano pone a nuestra
disposición; educar en la libertad y en la responsabilidad; educar en el
sentido de la trascendencia y del bien común. La escuela no está llamada a
perseguir la velocidad del mundo digital, sino a ofrecer aquello que lo digital
por sí solo no puede dar: tiempo compartido para aprender y relaciones fiables.
La
dignidad del trabajo en la transición digital
148. Desde el nacimiento de la Doctrina
social, con la Rerum
novarum, la Iglesia ha llamado la atención sobre la protección de los
trabajadores y la necesidad de combatir toda forma de explotación. Pero, sobre
todo, el Magisterio ha reconocido en el trabajo «la clave esencial» [150] para comprender la cuestión social
en su totalidad, ya que a través de él la persona desarrolla muchas dimensiones
de su propia existencia. Desde esta perspectiva se comprende también la gran
intuición de san Benito de Nursia, quien unió la oración y el trabajo,
señalando la actividad cotidiana como parte de la respuesta de la persona a la
llamada de Dios. Creados a imagen del Creador, mediante nuestras obras
prolongamos de algún modo la suya: contribuimos al progreso de la sociedad y a
la construcción del bien común, ponemos en práctica las capacidades recibidas,
mejoramos y embellecemos el mundo, sostenemos a nuestras familias, entablamos
relaciones de cooperación y aprendemos a construir juntos, en la escucha y el
diálogo, algo que nadie podría realizar por sí solo.
149. Por estas razones, el trabajo no es un
simple instrumento, sino que expresa y acrecienta la dignidad de nuestra vida.
Es una necesidad inherente a la condición humana, un camino habitual hacia la
madurez, el desarrollo y la realización personal. En esta óptica, las ayudas
económicas a los pobres siguen siendo a veces necesarias en situaciones de
emergencia, pero no pueden convertirse en la única respuesta, ya que el
objetivo es ofrecer a cada persona las condiciones para vivir dignamente a
través de su propio trabajo. [151]
150. Hoy en día, la combinación de la
automatización, la robótica y la IA está transformando rápidamente la
estructura misma del trabajo. Se dice que esto traerá grandes mejoras para
todos. En realidad, los “nuevos modos” de trabajar no son necesariamente
mejores, porque «mientras la IA promete impulsar la productividad haciéndose
cargo de tareas ordinarias, a menudo los trabajadores se ven obligados a
adaptarse a la velocidad y a las exigencias de las máquinas, en lugar de que
estas últimas estén diseñadas para ayudar a quienes trabajan. Así,
contrariamente a los beneficios anunciados sobre la IA, los enfoques actuales
de la tecnología pueden paradójicamente desespecializar a los trabajadores,
someterlos a una vigilancia automatizada y relegarlos a tareas rígidas y
repetitivas. La necesidad de seguir el ritmo de la tecnología puede erosionar
el sentido de la propia capacidad de obrar de los trabajadores y ahogar las
capacidades innovadoras que están llamados a aportar en su trabajo». [152] Precisamente para evitar esta
deriva, es necesario diseñar sistemas centrados en la persona y no sólo en el
rendimiento.
151. San
Juan Pablo II recordó que el desempleo es un mal grave y que, sobre
todo cuando adquiere proporciones masivas, puede convertirse en una verdadera
calamidad social, lo que pone especialmente de relieve la responsabilidad del
Estado. [153] Hoy en día, en la “cuarta
revolución industrial”, esta preocupación se agudiza, ya que la innovación
suele acogerse únicamente con el fin de reducir costes y aumentar los
beneficios. [154]En algunos contextos, es realista temer
una reducción significativa y rápida de los puestos de trabajo disponibles, con
un efecto en cadena que afecta profundamente a las familias, a los jóvenes y a
las economías locales. En muchos sectores, esto ya se traduce en nuevas formas
de precariedad y desigualdad, con remuneraciones muy elevadas para una minoría
altamente especializada y salarios cada vez más bajos para una gran parte de la
población activa.
152. Sin duda, es deseable que la tecnología
libere al hombre de trabajos especialmente pesados, repetitivos o peligrosos y
que ofrezca un apoyo inteligente a la actividad humana, pero la norma general
debe seguir siendo la protección de los puestos de trabajo y del papel
insustituible de la persona. El objetivo de obtener mayores beneficios no puede
justificar decisiones que sacrifiquen sistemáticamente el empleo, porque la
persona humana es un fin y no un medio, y el orden económico debe permanecer subordinado
a su dignidad y al bien común.
153. Simultáneamente, debemos reconocer que
toda transición real se produce a través de una discontinuidad: es desigual,
fragmentaria y, a veces, conflictiva. Por lo tanto, no existe un modelo de
cambio único, ni una solución global; hay territorios e historias que exigen
respuestas diferentes. Dada la desigualdad que caracteriza a nuestro mundo, la
difusión de la IA y de los sistemas computacionales produce efectos distintos
en cada lugar. Las sociedades ricas se automatizan rápidamente y de forma caótica,
reduciendo la necesidad de mano de obra y generando zonas de desempleo y
fricciones institucionales. En cambio, vastas regiones del mundo permanecen
atrapadas en economías híbridas, donde el trabajo humano mal remunerado y las
tecnologías parciales conviven sin llegar a transformarse realmente. Estos
territorios se convierten en reservas de mano de obra precaria y focos de
inestabilidad y migraciones forzadas. Las soluciones, por tanto, deben
encontrarse a nivel nacional y local, involucrando a las comunidades
intermedias. Se necesitan herramientas capaces de adaptarse: modelos
articulados, experimentos locales, redistribuciones progresivas, nuevos
derechos de acceso a los bienes esenciales. Sin perseguir una armonía
abstracta, se trata de construir formas concretas de convivencia humana en la
transformación.
154. El trabajo sigue siendo una dimensión
fundamental de la experiencia humana; no es sólo un medio de subsistencia, sino
también un espacio de expresión, de relaciones y de contribución a la
comunidad. Por eso, los problemas vinculados con el trabajo no se limitan
únicamente a los ingresos necesarios para la supervivencia de las familias. Una
sociedad que garantizara trabajo sólo a una pequeña parte de la población
expondría a muchos a una situación de inactividad forzada, de ausencia de
responsabilidades, de falta de compromiso y de estímulos cotidianos, con
consecuencias de empobrecimiento humano y cultural en contraste con el elevado
nivel de desarrollo técnico. Nos encontraríamos ante una paradoja de progreso
material y regresión antropológica, en la que desaparecerían las condiciones
para una paz social justa y estable. Por eso, la Doctrina social de la Iglesia
insiste en que el acceso al trabajo para todos debe seguir siendo un objetivo
prioritario de las políticas públicas y de los procesos económicos, criterio de
juicio para evaluar la calidad humana de un modelo de desarrollo. [155]Por otra parte, en aquellas partes del
mundo en las que el empleo tiende a reducirse o a transformarse radicalmente,
como consecuencia de procesos tecnológicos y organizativos que escapan al
control democrático, es necesario replantearse el propio concepto de trabajo y
su relación con la ciudadanía, para que la falta de empleo no menoscabe la
participación social.
155. A la luz de esta convicción, podemos
también reinterpretar la historia de la Doctrina social de la Iglesia tras
la Rerum
novarum. Las iniciativas surgidas en ese contexto —asociaciones,
sindicatos, cooperativas, obras de asistencia social— han contribuido de manera
decisiva a mejorar la legislación laboral, a proteger a los más vulnerables y a
promover condiciones más humanas. [156]Hoy en día, sin embargo, tales
instrumentos ya no bastan por sí solos ante las transformaciones provocadas por
la IA, la nueva organización de los mercados y la competitividad que rara vez
se preocupa por la sostenibilidad social. Es necesario un nuevo esfuerzo
conjunto por parte de los responsables políticos, las organizaciones de
trabajadores, el mundo empresarial y la comunidad científica para elaborar con
celeridad normas y medidas de protección adecuadas y consensuadas, también a
nivel internacional. [157]Las organizaciones sindicales, a las que
la Iglesia siempre ha apoyado, están llamadas a abrirse a las nuevas formas de
trabajo y a los nuevos trabajadores, para representarlos y defenderlos en un
contexto en el que, sin decisiones valientes, surgen más pobreza y más
desigualdades, con una multitud de excluidos rodeados de máquinas y sistemas
automatizados que han ocupado su lugar.
156. En esta transición, no basta con
reaccionar cuando desaparecen los puestos de trabajo, sino que es necesario
gestionar la transformación de forma proactiva. Una forma viable consiste, en
primer lugar, en establecer criterios sociales para la innovación: toda
introducción de automatización y de IA debería ir acompañada de medidas
verificables de protección del empleo, de recualificación y de participación de
los trabajadores, para que la tecnología se oriente a liberar tiempo y
capacidades humanas, no a generar exclusión. En segundo lugar, es necesario que
políticas activas hagan accesibles a todos la formación continua y las
transiciones profesionales, sin descargar sobre los individuos todo el coste de
la adaptación a las transformaciones. Por último, se necesita una
responsabilidad empresarial que incluya la calidad y la dignidad del trabajo
entre los indicadores de éxito. Cuando se dan estas condiciones, la innovación
puede convertirse en aliada de un trabajo más seguro, más creativo y más digno;
cuando faltan, tiende a transformarse en una aceleración de la injusticia.
Una
economía que valore la dignidad
157. El mercado laboral es uno de los
ámbitos en los que los riesgos de las nuevas tecnologías se manifiestan con
mayor claridad. Por eso es necesario recordar que la libertad económica no es
absoluta y debe medirse siempre en función del bien común y de la dignidad de
cada persona. La iniciativa empresarial puede ser una verdadera vocación, capaz
de generar riqueza y mejorar la vida de todos, siempre que reconozca la
creación de empleo digno y de valor como parte esencial de su servicio a la
sociedad, y no como una variable dependiente únicamente del beneficio. [158]
158. Con espíritu profético, el Papa
Francisco advirtió acerca de una libertad económica proclamada sólo de
palabra, mientras que las condiciones reales impiden que muchos se beneficien
realmente de ella. [159]Los modelos económicos que resaltan la
eficiencia y el éxito individual tienden a considerar inútil o poco rentable
invertir en las personas que parten de situaciones de desventaja o que siguen
trayectorias de crecimiento más lentas, como si su destino dependiera
exclusivamente de su capacidad para seguir el ritmo de los ganadores. En
realidad, una sociedad justa requiere un Estado presente e instituciones
civiles capaces de superar la mera lógica de la eficiencia, orientando
explícitamente los recursos, la creatividad y las normas a favor de los más
vulnerables. [160]En lugar de esperar los beneficios de un
crecimiento que “al final” llegará también a los pobres, se necesitan
decisiones que hagan que el crecimiento sea inclusivo desde el principio. Las
experiencias de las últimas décadas demuestran que, en las crisis económicas y
financieras, son siempre los pobres quienes pagan el precio más alto, mientras
que las teorías que prometen un bienestar general automático suelen resultar
ilusorias.
159. Se observa la necesidad de superar los
actuales parámetros de medición del grado de desarrollo —anclados desde hace
más de ochenta años en el concepto de Producto Interno Bruto— que hacen que se
pasen por alto, de forma casi sistemática, aspectos esenciales para el
bienestar general de las personas y del medioambiente. Al mismo tiempo, dichos
parámetros valoran actividades que tienen un impacto, a corto o largo plazo, en
la vida de nuestro planeta. El desarrollo de parámetros y métricas complementarios
al PIB es decisivo para mejorar los datos de base utilizados para realizar
análisis, tomar decisiones políticas y de política económica, así como para
seleccionar las prioridades regionales, nacionales e internacionales. La
introducción de nuevos parámetros permitirá evaluar, con una visión amplia y
adecuada a los tiempos, los efectos de las deliberaciones legislativas y
normativas sobre la dignidad del trabajo, la prosperidad compartida, la
reducción de las desigualdades y la protección del medioambiente. Repercutirá
en el propio concepto de desarrollo, en los procesos formativos, en la
mentalidad y en la opinión pública, y también en la paz, que sólo es verdadera
si se basa en la justicia.
160. Las finanzas han adquirido una
importancia creciente en los últimos años y han experimentado una innovación
significativa, incluso después de la introducción de las criptomonedas. Las
reflexiones y directrices contenidas en el Magisterio de mis Predecesores,
particularmente en sus Encíclicas, han puesto de relieve el funcionamiento de
la intermediación financiera «cuyo funcionamiento, habiéndose desvinculado de
fundamentos antropológicos y morales apropiados, no sólo ha producido abusos e
injusticias evidentes, sino que se ha demostrado también capaz de crear crisis
sistémicas en todo el mundo». [161] Y es igualmente cierto que la
renta del capital corre el riesgo de sustituir a los ingresos del trabajo, que
a menudo quedan relegados a un segundo plano respecto a los principales
intereses del sistema económico. Sin embargo, el ahorro que se transforma en
crédito para la economía real, y por ende para crear empleo tanto por cuenta
ajena como por cuenta propia, sigue siendo fundamental para el desarrollo y
para las inversiones que deben acompañar a las transiciones en curso. La
función social del crédito sigue siendo insustituible. La financiación por la
financiación misma es algo muy distinto de la financiación para el desarrollo y
para la creación y evolución del trabajo.
161. Esta perspectiva debe considerarse
dentro de una visión más amplia de las dinámicas globales. La riqueza mundial
ha crecido en términos absolutos, pero su concentración en pocas manos ha
aumentado y los desequilibrios se han acentuado, tanto entre países como dentro
de un mismo país: «pocos tienen demasiado y demasiados tienen poco, esta es la
lógica de hoy». [162] Los avances científicos y
tecnológicos, incluso en el ámbito médico, no son fácilmente accesibles para la
gran mayoría de la población, como se vio de forma dramática durante la
reciente pandemia. Mientras que en algunas regiones se invierte en intervenciones
superfluas o en sueños de superación personal que pocas personas pueden
permitirse, en otras partes del mundo aún faltan equipos esenciales para salvar
millones de vidas humanas. Pensar que las nuevas tecnologías beneficiarán
automáticamente a todos significa ignorar una evidencia: si no se gestionan las
transformaciones fijando como objetivo prioritario, desde la fase de
planificación, la prevención de nuevas y mayores desigualdades, el progreso
tecnológico genera automáticamente desigualdades estructurales. Hoy la justicia
pasa también por el acceso a los beneficios de la innovación: cuidados,
conocimiento, herramientas y oportunidades.
162. No cabe duda de que se necesitan leyes
justas e instrumentos de redistribución que corrijan los desequilibrios,
incluso mediante sistemas fiscales que alivien la carga sobre los más débiles y
exijan más a quienes disponen de mayores recursos. Pero no hay que considerar
la búsqueda de la justicia social como un tema separado y posterior a la
producción de riqueza, como si la economía debiera limitarse a crear valor y la
política interviniera sólo después para distribuirlo. Por el contrario, la
justicia afecta a todas las fases de la actividad económica, desde la obtención
de recursos hasta la financiación, desde la producción hasta el consumo, y cada
elección tiene consecuencias morales. [163]
163. Más aún, en la era de la IA y de la
robótica, ya no es posible confiar únicamente en la “mano invisible” del
mercado: [164] la política tiene la tarea de
orientar las dinámicas económico-tecnológicas hacia el bien común, promoviendo
el trabajo digno, la inclusión social y una distribución equitativa de los
beneficios de la innovación. Dado que muchas decisiones económicas traspasan
las fronteras de los estados, también es necesaria una cooperación
internacional capaz de definir estrategias comunes, sobre todo en favor de los
países y los grupos más vulnerables, para promover el desarrollo y superar el
asistencialismo. La lógica que inspira estas decisiones es la de la inmensa
dignidad de cada persona, del bien común y de un mundo verdaderamente pensado
para todos. La interdependencia entre paz y desarrollo, como escribió
proféticamente san Pablo
VI en 1967, [165] podría actualizarse hoy así: la
prosperidad puede contribuir a construir y fortalecer la paz sólo si es
generalizada, inclusiva y sostenible.
164. En términos concretos, orientar la
economía hacia la dignidad significa adoptar algunos criterios de actuación
estables incluso en la era de la IA. En primer lugar, transparencia y
responsabilidad: cuando los datos y los algoritmos influyen en la concesión de
créditos, la selección de personal o el acceso a servicios u oportunidades, es
necesario que las decisiones sean comprensibles, cuestionables y sometidas a
control, para que la persona no quede reducida a un perfil. En segundo lugar,
inclusión y acceso: los beneficios de la innovación deben ir acompañados de
inversiones en competencias, infraestructuras y servicios esenciales, para que
la tecnología no amplíe la brecha entre quienes tienen y quienes no tienen. Por
último, medidas de equidad: la fiscalidad, las protecciones sociales y las
políticas industriales deben corregir los desequilibrios creados por la
concentración de riqueza y poder. Estos criterios no son un freno a la
innovación; en realidad, la hacen viable y humana.
Familia
y jóvenes: condiciones sociales de la esperanza
165. La familia es un bien social primario.
Fundada en la unión estable entre un hombre y una mujer, es el primer entorno
en el que cada persona desarrolla su potencial, toma conciencia de su dignidad
y aprende las primeras formas de verdad y bondad, interiorizando hábitos que la
preparan para la vida en sociedad. [166]La familia, la primera sociedad natural,
dotada de derechos originales, es la célula fundamental e insustituible de toda
organización comunitaria. [167]En consecuencia, cuando los proyectos
políticos y las decisiones económicas importantes la relegan a un papel
marginal o secundario, se compromete el crecimiento auténtico de todo el cuerpo
social. [168]
166. La familia es, sin embargo, un bien
social frágil, que se ve afectado de forma inmediata por las transformaciones
económicas y tecnológicas que están cambiando el mundo laboral, y que requiere
apoyo cultural, jurídico y económico. Es bien conocido el impacto devastador
del desempleo y la precariedad en el tejido familiar. A corto plazo puede
parecer ventajoso reducir el coste laboral o maximizar la eficiencia
financiera, pero a largo plazo esto socava los cimientos mismos de la
convivencia: mientras se celebran los avances tecnológicos, la estructura
social se ve progresivamente erosionada como por un virus silencioso.
167. Para los jóvenes, la precariedad
laboral es especialmente grave. Como recuerdan los obispos de Estados Unidos de
América, el trabajo no es sólo fuente de ingresos, sino un ámbito decisivo en
el que se forma la identidad, se tejen amistades y relaciones, se aprenden
responsabilidades concretas y se discierne la propia vocación. [169] Cuando el acceso al empleo se ve
obstaculizado por altas tasas de desocupación, sistemas de formación
inadecuados o barreras estructurales, muchos jóvenes ven bloqueado su camino
hacia la realización personal y profesional. La necesidad de cambiar de trabajo
varias veces a lo largo de la vida exige itinerarios de actualización y
recualificación permanentes, que hagan capaces a las nuevas generaciones de
asumir, con competencia y autonomía, los riesgos de un contexto económico
cambiante y a menudo impredecible. [170]
168. De ahí se deriva una específica
responsabilidad pública. El Estado tiene el deber de apoyar la actividad de las
empresas creando condiciones favorables para el empleo, fomentando el trabajo
donde escasea y defendiéndolo en tiempos de crisis, ya que este es un bien
primario para las familias y para la sociedad. [171] Especialmente en una época de
profundos cambios tecnológicos, se necesita una creatividad política “a favor
del empleo” que sitúe en el centro a la familia y a las nuevas generaciones, si
no queremos que los avances económicos se traduzcan en nuevas formas de
inseguridad y exclusión.
169. Sostener a las familias y a los jóvenes
en esta transición requiere medidas que hagan posible la estabilidad. Como ya
se mencionó anteriormente, se necesitan políticas laborales que favorezcan la
continuidad y la calidad del empleo, combatiendo la precariedad como condición
normal de vida y promoviendo itinerarios realistas de acceso y desarrollo
profesional. En segundo lugar, se necesitan medidas que garanticen ritmos
humanos: sin un equilibrio entre trabajo, servicios y descanso, la familia se
debilita y a los jóvenes les cuesta madurar el sentido de responsabilidad.
Además, es fundamental invertir en formación y capacitación profesional
accesibles, para que la movilidad profesional que exige la economía digital no
se convierta en una selección cruel entre quienes pueden actualizarse y quienes
no. Por último, hay que apoyar los vínculos sociales: redes y comunidades
educativas que acompañen las elecciones de vida e impidan que la incertidumbre
genere soledad y dependencias. Así, la transformación tecnológica puede ser
atravesada sin romper aquello que hace generativa una sociedad: la capacidad de
construir el futuro.
Custodiar
la libertad frente a la dependencia y la mercantilización
170. Tras haber analizado la verdad y la
educación, el trabajo y las familias, debemos hablar del efecto de la
revolución digital sobre la libertad humana, reflexionando sobre cómo abordar
tanto los riesgos relacionados con la psicología individual como los grandes
dramas sociales. No deben subestimarse las formas más sutiles de dependencia
vinculadas a la economía digital de la atención, donde las plataformas y los
servicios están diseñados para captar el tiempo y la mirada de los usuarios,
explotando sus fragilidades y debilitando la libertad interior. Cuando los
modelos de negocio prosperan a costa de la debilidad humana, la persona es
tratada como un medio y no como un fin, y quienes diseñan o financian estos
sistemas asumen una responsabilidad moral de la que no pueden eximirse. Es
urgente promover un uso de las tecnologías que refuerce la libertad interior:
educación en la sobriedad digital, protección de los menores y lucha contra los
modelos que prosperan a costa de la vulnerabilidad.
171. Un riesgo adicional, menos visible pero
no menos grave, es el del control social que la recopilación masiva de datos y
el uso de sistemas algorítmicos hacen posible. Cuando cada gesto deja huellas
―desplazamientos, compras, relaciones, preferencias― se crea un poder nuevo: el
de perfilar, prever y orientar los comportamientos, a menudo sin que las
personas tengan plena conciencia de ello. Si estos datos se utilizan para tomar
decisiones que inciden en oportunidades concretas (acceso al crédito, selección
de personal, servicios), existe el riesgo de socavar la libertad y discriminar
a los más vulnerables. Además, el control no pasa sólo por prohibiciones
explícitas, sino por la arquitectura de la visibilidad: lo que se amplifica o
se vuelve invisible, lo que se recompensa o se penaliza, termina moldeando
opiniones y elecciones, generando conformismo y autocensura. Por eso la
libertad, en la era digital, no es sólo una cuestión interior; es también un
asunto público, que exige normas claras, transparencia, vías de recurso y
límites proporcionados al uso de tecnologías invasivas, para que la tecnología
siga estando al servicio de la persona y no se convierta en una forma de
dominio de las conciencias.
172. La raíz de estos problemas es una
mentalidad tecnocrática y posthumanista, que tiende a considerar a la persona
como un objeto manipulable o un recurso para optimizar, [172]eliminando todo lo que pone límites a la
maximización del beneficio: lo que importa es la eficiencia, no el respeto a la
libertad y a la dignidad humana. Algunas corrientes posthumanistas llegan
incluso a plantear la existencia de seres humanos “de segunda clase”, al
servicio de los intereses de élites que se perciben a sí mismas como
superiores: una perspectiva inquietante, más grave aún si se combina con
instrumentos tecnológicos que amplían de forma exponencial el poder de control
y de selección. También ciertas lógicas de endeudamiento estructural, que
mantienen a pueblos enteros en condiciones de dependencia, revelan la misma
mentalidad que acepta, bajo nuevas formas, relaciones de subordinación cercanas
a la esclavitud.
Romper
las cadenas de las nuevas esclavitudes
173. Esta visión distorsionada del ser
humano se traduce hoy en diversas formas de sometimiento vinculadas
directamente a la economía digital. En el mundo de la IA nada es inmaterial o
mágico. Cada respuesta que parece inmediata y perfecta proviene de una larga
cadena de mediaciones, de una extensa red de recursos naturales, de
infraestructuras energéticas y, sobre todo, de personas. Una parte
significativa del funcionamiento de la economía digital se sustenta en el
trabajo silencioso de millones de seres humanos, empleados en actividades poco
visibles pero esenciales: etiquetado de datos, moderación de contenidos —a
menudo pésimos— y entrenamiento de modelos. En muchos casos se trata de
jóvenes, en su mayoría mujeres, que trabajan duro a cambio de remuneraciones
mínimas. A este arduo trabajo invisible se suma la tarea, aún más brutal, de la
extracción de los recursos necesarios para la producción de los dispositivos y
microprocesadores en los que se basa la IA. En algunas regiones del mundo,
adolescentes y niños trabajan en condiciones peligrosas en la trituración de
los materiales de los que se obtienen las tierras raras. Cuerpos marcados,
mutilados, consumidos para que el flujo de los cálculos no se interrumpa.
Además, las redes criminales utilizan plataformas en internet, sistemas de
mensajería, pagos anónimos y técnicas de perfilado para reclutar, controlar y
trasladar a víctimas de la trata, muchas veces menores de edad, convirtiendo a
hombres y mujeres en “datos” que rastrear y “paquetes” para transferir dentro
de los mismos circuitos digitales que sustentan gran parte de la economía
global. Esta realidad interpela profundamente la conciencia moral de nuestro
tiempo. No basta con invocar la eficiencia ni con alabar los beneficios de la
innovación, si estos se basan en una cadena de explotación que se mantiene
deliberadamente oculta. Si una tecnología promete emancipación, pero produce
nuevas formas de subordinación global, contradice el principio fundamental de
la dignidad de la persona.
174. La lucha contra las nuevas formas de
esclavitud constituye una prueba de fuego decisiva para el discernimiento ético
de la IA y la transformación digital. Siguiendo la tradición iniciada por León
XIII, la Iglesia renueva su firme condena de toda forma de esclavitud,
trata y mercantilización de las personas, y recuerda la urgencia de un amplio
movimiento de reflexión y acción que sitúe en el centro la dignidad inalienable
de todo ser humano y el bien común, como fines de la sociedad y como criterios
de toda decisión personal, social y política. Sin esta reflexión ética y
humanizadora, el creciente poder de los sistemas digitales corre el riesgo de
conducirnos hacia nuevas atrocidades, no menos vergonzosas que las del pasado
que hoy deploramos, mientras seguimos presentándonos como sociedades
“avanzadas” y “civilizadas”.
175. La trata debe reconocerse como una
forma contemporánea de esclavitud y como una grave violación de la dignidad
humana; no reaccionar con firmeza o tolerar de cualquier modo estas prácticas
significa, en cierta medida, hacerse cómplice hoy de las culpas cometidas ayer,
cuando la esclavitud se justificaba o se silenciaba. [173]
176. La Iglesia, a medida que su doctrina
fue madurando, fue tomando conciencia, progresivamente, de la gravedad de estas
realidades. Es cierto que los acontecimientos del pasado no pueden juzgarse de
forma ahistórica, como si todos los criterios que se han ido madurando con el
tiempo hubieran estado siempre disponibles. Sin embargo, no podemos negar ni
minimizar el retraso con el que la Iglesia y la sociedad condenaron el flagelo
de la esclavitud. Si en la Antigüedad y en la Edad Media muchas personas e instituciones
eclesiásticas tuvieron esclavos, ya en la Edad Moderna la Sede Apostólica
romana, instada por las peticiones de los soberanos, intervino en varias
ocasiones para regular y legitimar las modalidades de sometimiento y, en
algunos casos, de reducción a la esclavitud de los “infieles”. [174] Hubo que esperar hasta el siglo
XIX para encontrar una condena formal, absoluta y universal de la esclavitud,
en particular con León
XIII. [175] Esto constituye un claro ejemplo
de los progresos de la Iglesia en la comprensión de las verdades perennes de la
Revelación que ella custodia. Aunque no encontramos homogeneidad en la cuestión
en sí —habiendo tolerado durante mucho tiempo la esclavitud y llegando sólo
posteriormente a condenarla de manera absoluta—, existe una continuidad a lo
largo de toda la historia en cuanto a la convicción acerca de la dignidad de
todo ser humano, creado a imagen de Dios, aunque sin haber logrado, en dieciocho
siglos, explicitar de manera oficial la total incompatibilidad de la esclavitud
con dicha dignidad. Se trata de una herida en la memoria cristiana a la que no
podemos considerarnos ajenos. [176] Es inevitable sentir un profundo
dolor al considerar el enorme sufrimiento y humillación que la esclavitud ha
significado para tantas personas, en contraste con la dignidad sin límites de
cada una de ellas, amadas infinitamente por el Señor. Por eso, en nombre de la
Iglesia, pido sinceramente perdón.
177. Precisamente por eso, el recuerdo de la
complicidad y la ceguera del pasado ante la injusticia de la esclavitud se
convierte para nosotros en un llamamiento a la vigilancia: lo que hemos
aprendido debe traducirse en discernimiento y responsabilidad en el presente.
Si no queremos pedir perdón en el futuro por no haber sido fieles al tesoro de
la dignidad humana que contiene nuestra fe, hoy nos corresponde ser directos y
firmes a la hora de denunciar la trata en sus múltiples manifestaciones y de
apoyar, paso a paso, junto con todos aquellos que se comprometen con esta
causa, caminos reales de prevención, protección, liberación y rehabilitación.
178. El colonialismo muestra en la
actualidad un rostro inédito. No sólo domina los cuerpos, sino que se apropia
de los datos, transformando las vidas personales en información explotable.
Territorios enteros, sobre todo aquellos con menos relevancia geopolítica y
mayor fragilidad estructural, se ven, en el presente, atravesados por una nueva
lógica de extracción: la de los flujos sanitarios, perfiles epidemiológicos,
mapas genéticos y datos demográficos. Estas son las nuevas “tierras raras” del
poder: informaciones vitales que, una vez correlacionadas, pueden utilizarse
para entrenar modelos predictivos, orientar estrategias de inversión, anticipar
crisis y, sobre todo, seleccionar quién y qué importa. Quien posee los datos
sanitarios de poblaciones enteras, hoy recopilados a menudo bajo el pretexto de
la ayuda, la investigación o la innovación, posee en realidad una palanca
estructural sobre el futuro: puede moldear las necesidades y los mercados. Y
puede decidir, antes que los demás, a quién destinar medicamentos, inversiones
y protecciones. Es aquí donde se juega una de las cuestiones morales más
urgentes de nuestro tiempo: transformar el conocimiento compartido en bien
común, no en herramienta de dominio; devolver a los pueblos no sólo los datos
que los describen, sino también la posibilidad de decidir cómo se utilizarán,
quién los utilizará y para quién. De lo contrario, la era digital no será
postcolonial, sino colonial bajo otra forma.
179. Las nuevas esclavitudes se alimentan de
cadenas económicas e infraestructuras digitales. Por lo tanto, es necesario
actuar en varios frentes: en primer lugar, para exigir una mayor transparencia
de las cadenas de suministro que sustentan la industria tecnológica y la
economía digital, de modo que ninguna ventaja competitiva se construya sobre la
explotación invisible. En segundo lugar, es necesario que las empresas y los
inversionistas adopten criterios claros de verificación ética preventiva (due
diligence), incluyendo entre las prioridades la protección de los
trabajadores, la lucha contra el trabajo forzoso y el impacto social de los
modelos de negocio basados en datos. Además, se debe exigir a las plataformas
digitales que cooperen de manera responsable con las autoridades y con la
sociedad civil para impedir que las herramientas de comunicación, pago y
elaboración de perfiles se conviertan en canales de captación y control de las
víctimas. Cuando estas decisiones convergen, el entorno digital puede transformarse
de espacio de depredación en espacio de protección, prevención y promoción de
la dignidad.
Una
responsabilidad compartida
180. Los distintos ámbitos considerados —la
búsqueda de la verdad en la vida pública, la educación en el entorno digital,
las transformaciones del mundo laboral, la fragilidad de las familias y las
nuevas formas de esclavitud— no son fenómenos aislados. Todos ellos ponen en
juego lo mismo: si la técnica se convierte en criterio absoluto, la persona
corre el riesgo de ser tratada como un dato, un engranaje o una mercancía; si,
por el contrario, la técnica se inscribe en un horizonte de sabiduría, puede convertirse
en una oportunidad de crecimiento, justicia y fraternidad.
181. Desde esta perspectiva, la Doctrina
social de la Iglesia propone una responsabilidad compartida. Pide que estos
procesos sean gestionados con visión de futuro: por instituciones capaces de
regular sin asfixiar y de proteger sin suplantar; por empresas que reconozcan
en el trabajo y en la dignidad un criterio de éxito; por organismos intermedios
y comunidades educativas que reconstruyan la confianza y los vínculos; por
ciudadanos que cultiven la responsabilidad, la sobriedad, el discernimiento y
el sentido de la verdad. Sólo así la innovación podrá convertirse realmente en
desarrollo humano integral y no en factor de exclusión y dominio; y sólo así la
promesa del progreso podrá ser reconocida como verdadera, porque estará medida
en función de la dignidad inviolable de cada hombre y cada mujer.
LA CULTURA DEL PODER Y LA CIVILIZACIÓN DEL AMOR
182. Tras haber analizado cómo la IA está
transformando algunos aspectos de la vida y de la sociedad, con graves
repercusiones para la dignidad humana, es necesario dirigir la mirada hacia un
ámbito aún más dramático: la guerra. Aquí la cuestión no se refiere únicamente
a la eficiencia de los nuevos instrumentos, sino al riesgo de que la
tecnología, separada de la ética y de la responsabilidad, haga más rápida e
impersonal la decisión sobre la vida y la muerte, y presente el uso de la
fuerza como una opción inmediata y viable. En un mundo cada vez más
interdependiente, la paz no es un tema entre otros, sino una condición del bien
común universal y una prueba para la madurez moral de los pueblos, y
especialmente de quienes son llamados a puestos de responsabilidad en el
gobierno.
183. La revolución digital está modificando
la gramática de los conflictos. A la guerra visible se suman formas híbridas:
ataques cibernéticos, manipulación de la información, campañas de influencia y
automatización de decisiones estratégicas. La IA entra en estos procesos como
factor de aceleración, en un contexto en el que muchas tecnologías son
intrínsecamente ambivalentes: lo que nace para proteger puede convertirse
rápidamente en ataque, y la frontera entre protección y agresión tiende a
difuminarse. La IA puede potenciar la defensa y la protección de los civiles,
pero también puede bajar el umbral del uso de la fuerza, hacer opacas las
responsabilidades y alimentar una cultura en la que el enemigo queda reducido a
un dato y la víctima a un “daño colateral”. Ante estas transformaciones,
debemos recurrir a los principios de la Doctrina social —dignidad de la
persona, bien común, destino universal de los bienes, subsidiariedad,
solidaridad y justicia— como criterios para juzgar si las tecnologías sirven realmente
a la humanidad o terminan por someterla, y considerarlas como orientaciones
para nuestras decisiones.
184. En este capítulo pretendo, por tanto,
comparar dos lógicas opuestas, que ya he evocado con imágenes bíblicas: por un
lado, la tentación de construir la torre de Babel, confiando en el poder y en
el orgullo; por otro, la paciencia de reconstruir Jerusalén, como en tiempos de
Nehemías, “pieza por pieza”, cuidando lo humano y el bien común.
185. Si observamos las dinámicas mundiales,
reconocemos cada vez con mayor claridad la expansión de una cultura del poder,
hecha de polarizaciones y violencias. La Babel moderna no es sólo el paradigma
tecnocrático globalizado, sino también el enfrentamiento a distancia entre
imperialismos contrapuestos, entre potencias que quieren conservar su primacía
y potencias que aspiran a conquistarla, con una multiplicidad de conflictos
locales. Es, además, la carrera por desarrollar tecnologías cada vez más poderosas,
o por asegurarse su control, según una dinámica deshumanizante que parece no
conocer límites. Y, sin embargo, junto a esta deriva, vislumbramos a gran parte
de la humanidad que trata de seguir siendo humana y de esforzarse por construir
la ciudad de la convivencia y la paz. De ella, todos somos a menudo artífices
inconscientes y arquitectos desunidos, capaces de gestos generosos pero
carentes de una visión de conjunto: es una construcción más lenta, menos
visible y menos llamativa, que espera ser mejor comprendida y más coordinada,
para convertirse así en el compromiso consciente y articulado de cada
comunidad, desde la familia hasta el gobierno de los estados y sus relaciones.
Es a este horizonte de compromiso, a esta obra de esperanza, al que damos el
nombre de “civilización del amor”.
La
civilización del amor en la era digital
186. Cuando san Pablo
VI introdujo la expresión “civilización del amor”, [177] el mundo se veía marcado por la
Guerra Fría, la carrera armamentista y fuertes desequilibrios económicos. En
ese contexto, la Iglesia indicaba un camino alternativo a la oposición
ideológica entre sistemas, imaginando un orden social en el que la justicia y
la caridad se entrelazan y el amor se convierte en principio de organización de
la vida económica, política y cultural. Hoy debemos recuperar con fuerza esta
visión: la civilización del amor no es una utopía ingenua, sino un proyecto
exigente. Consiste en traducir la caridad en estructuras de justicia, en dar
cuerpo institucional a la fraternidad y en considerar al otro —ya sea persona o
pueblo— como un aliado necesario para la construcción del bien común. Como nos
ha recordado la Encíclica Fratelli
tutti, sólo este amor social, capaz de convertirse en cultura y norma,
puede generar un orden internacional estable, transformando la convivencia de
simple coexistencia armada en comunidad de destino. [178]
187. Hoy, en el contexto de la revolución
digital, esta intuición resulta aún más decisiva. Las redes digitales, la
economía globalizada y el desarrollo de la IA crean vínculos cada vez más
estrechos, conectando en tiempo real las decisiones tomadas en un lugar con los
efectos que producen en otro. Por eso, siguen siendo actuales las palabras
del Concilio
Vaticano II sobre la creciente interdependencia entre los pueblos: el
bien común adquiere cada vez más una dimensión universal, con derechos y
deberes que conciernen a toda la familia humana. [179] El proyecto de la civilización del
amor asume aquí la tarea decisiva de transformar esta interdependencia padecida
en una solidaridad deseada y elegida. Es el criterio para orientar los procesos
tecnológicos: no basta con que la IA nos haga más eficientes o conectados, debe
servir para edificar esa familia humana universal, con derechos y deberes
compartidos, donde la proximidad digital se convierta en una ocasión real de
encuentro y de cuidado recíproco.
188. En los tiempos que vivimos se está
consolidando una cultura del poder, en la que la disponibilidad de medios y la
capacidad de dominar tienden a dictar la agenda y los criterios de decisión,
relegando el bien común de la humanidad a un segundo plano y reduciendo el
drama concreto de los pueblos en guerra a una variable secundaria respecto a
los intereses estratégicos. Esta cultura del poder penetra en la sociedad,
modifica las relaciones y los comportamientos, se expande normalizando la
guerra, persiguiendo un poder militar cada vez mayor, aprovechándose de la
crisis del multilateralismo y alimentando un falso realismo, el cual repite que
no existen alternativas.
189. En 1965 resonó con fuerza el
grito de san Pablo VI ante la Asamblea de la ONU: «¡Nunca más la guerra,
nunca más la guerra!». [180] Debemos reconocer que, a pesar de
los deseos y las proclamas de paz, los últimos sesenta años han estado marcados
por conflictos de una ferocidad impresionante, que a menudo han afectado
masivamente a las poblaciones civiles, causando víctimas inocentes, oleadas de
refugiados, desestabilización social y heridas de larga duración. Sin embargo,
en el discurso público prevalecía la convicción de que la guerra debía seguir
siendo una extrema ratio, sujeta a rigurosos límites éticos y
jurídicos y, en cualquier caso, a un horizonte político orientado a la paz. A
raíz de los acontecimientos ocurridos en el período de entreguerras, tras la
Segunda Guerra Mundial se produjo un giro: la paz se situó en el centro del
orden internacional, como lo atestigua en particular la Carta de las
Naciones Unidas, que se propone «preservar a las generaciones venideras del
flagelo de la guerra». [181] Muchas Constituciones nacionales,
en la misma línea, habían relegado el uso de las armas a casos extremos y
rigurosamente delimitados. Incluso durante la Guerra Fría, a pesar de la
presencia de conflictos graves, persistía la conciencia de que había que evitar
a toda costa un nuevo conflicto mundial.
190. Hoy, en cambio, asistimos a un
verdadero cambio de paradigma en el discurso público y en las decisiones de
rearme, con una preocupante rehabilitación de la guerra como instrumento de
política internacional, mientras se erosionan precisamente aquellos criterios
éticos que habían limitado su uso. Los conflictos regionales que se prolongan
en el tiempo, la escalada de tensiones y las amenazas cruzadas se vuelven casi
habituales, y resurgen formas de conflicto por la expansión territorial que se
creían superadas. La opinión pública se orienta y acostumbra progresivamente a
narrativas mediáticas polarizadas, a menudo amplificadas por algoritmos que
valoran el enfrentamiento y la oposición.
191. También asistimos a una preocupante
pérdida de la memoria histórica. La desaparición gradual de los testimonios
directos del Holocausto y de las dos guerras mundiales facilita la reescritura
selectiva o distorsionada del pasado, en un clima en el que las noticias falsas
y las manipulaciones narrativas empañan las lecciones aprendidas. Sin una
memoria viva de los horrores de la guerra, las decisiones políticas corren el
riesgo de tomarse sobre la base de cálculos de fuerza, carentes de una visión
de las consecuencias a largo plazo.
192. A todo esto se suma un elemento nuevo y
decisivo: la dimensión mediática y digital. Las redes de comunicación, los
entornos informativos fragmentados y los algoritmos que premian el
enfrentamiento pueden amplificar la polarización y el resentimiento, acelerar
la propaganda y dificultar el discernimiento común. Así, la guerra no sólo se
libra, sino que también se prepara culturalmente a través de narrativas
simplistas, lógicas de amigo-enemigo, desinformación y miedo. Cuando se atenúa
la memoria histórica y se debilitan los criterios éticos que protegen a los
civiles y a los más frágiles, se vuelve más fácil presentar la violencia como
necesaria, inevitable o incluso “limpia”. Es en este clima donde la humanidad
está cayendo en la cultura violenta del poder, donde la paz ya no se presenta
como una tarea por asumir, sino como un intervalo precario entre conflictos.
Hoy más que nunca es importante reiterar la superación de la teoría de la
“guerra justa”, invocada con demasiada frecuencia para justificar cualquier
guerra, sin perjuicio del derecho a la legítima defensa, entendida en el
sentido más estricto. [182] La humanidad cuenta con
instrumentos mucho más eficaces y capaces de promover la vida humana para
afrontar los conflictos, como el diálogo, la diplomacia y el perdón. El recurso
a la fuerza, a la violencia y a las armas testimonia una pobreza relacional que
siempre tiene consecuencias desastrosas para las poblaciones civiles.
193. Un elemento decisivo del panorama
actual es el crecimiento de la industria bélica, que se ha convertido en un
sector clave de la economía de algunos países. La estrecha conexión entre los
intereses económicos, los aparatos militares y las decisiones políticas genera
una “nación armada”, en la que la guerra parece casi una prolongación natural
de la política y el mercado de las armas se convierte en un motor autónomo de
las decisiones bélicas. No podemos ignorar los enormes intereses económicos que
están detrás de la guerra. Las industrias armamentísticas y los países que
suministran armas se benefician de un mercado que prospera precisamente gracias
a los conflictos. En este sentido, existe también una lógica económica que
contribuye a alimentar tensiones en diversas regiones del mundo.
194. Los arsenales militares están en el
centro de la atención. En el pasado, el reconocimiento de la amenaza que
representaban las armas capaces de destruir a toda la humanidad había
favorecido vías de distensión y de negociación sobre el desarme. Lamentablemente,
hemos salido de ese horizonte y la evolución de los arsenales nucleares
—incluida la perspectiva de usos “tácticos”— hace que el recurso a tales
artefactos parezca una posibilidad cada vez menos remota. En este contexto, la
entrada en vigor en 2021 del Tratado sobre la Prohibición de las Armas
Nucleares, respaldado por más de setenta países, representa una señal
importante, pero corre el riesgo de quedar en gran parte simbólica, ya que las
principales potencias atómicas no se han adherido a él. Así se ha extendido la
creencia, errónea, de que la disuasión nuclear es una condición indispensable
para la seguridad, lo que ha alimentado una nueva y difícilmente controlable
carrera armamentística, acompañada del desmantelamiento progresivo de los
acuerdos de reducción de las armas nucleares y del desarrollo de armas
“miniaturizadas”, que hacen más fácil considerar su uso como una opción viable.
195. La misma lógica se observa en los
conflictos convencionales: la fuerza militar, la debilidad de las iniciativas
diplomáticas y la complejidad de los intereses en juego favorecen conflictos
que tienden a hacerse crónicos, con un costo humano y ambiental altísimo. Es
mucho más fácil iniciar una guerra que detenerla y, sin embargo, la reflexión
sobre la prevención de conflictos sigue siendo dramáticamente marginal.
196. El panorama se vuelve aún más inestable
por la presencia de nuevos actores armados —grupos yihadistas, milicias
privadas, redes criminales— que marcan el fin del monopolio estatal de la
fuerza. A menudo, estos sujetos entrelazan motivaciones ideológicas vagas con
intereses económicos muy concretos, transformando la guerra en un verdadero
modo de vivir para generaciones enteras de jóvenes y niños: el objetivo ya no
es una victoria definitiva, sino la perpetuación del conflicto como fuente de
poder y beneficios.
197. A este panorama se suma el desarrollo
incesante de los sistemas de armas y en particular de las armas relacionadas
con la IA. La Santa Sede ha señalado recientemente que la creciente facilidad
con la que se pueden emplear los sistemas de armas con autonomía operativa hace
que la guerra sea más “viable” y menos sujeta al control humano, lo que
contradice el principio de que recurrir a la fuerza armada debe ser un último
recurso en caso de legítima defensa. [183] Por ello, el desarrollo y el uso
de la IA en el ámbito bélico deben estar sujetos a las restricciones éticas más
rigurosas, y al respeto de la dignidad humana y de la sacralidad de la vida,
evitando una carrera armamentista. [184]
198. A veces se habla de “agentes morales
artificiales”, como si una máquina pudiera garantizar, con mayor coherencia que
un ser humano, la distinción entre el bien y el mal. Pero el juicio moral no se
puede reducir a un cálculo: implica conciencia, responsabilidad personal y
reconocimiento del otro como persona. Por eso no es lícito confiar a sistemas
artificiales decisiones letales o, en cualquier caso, irreversibles. No existe
algoritmo que pueda hacer que la guerra sea moralmente aceptable. La IA no libera
al conflicto de su intrínseca inhumanidad: sólo puede hacerlo más rápido e
impersonal, bajando el umbral del recurso a la violencia y transformando la
defensa en previsión operativa, con las víctimas reducidas a datos. Así, nos
acostumbra a la idea de que la violencia sea inevitable y sólo deba
optimizarse. Por tanto, es de máxima importancia infundir valores y un juicio
prudente en la programación de los sistemas artificiales que construimos; estos
pueden contribuir a un ecosistema moral en el que los seres humanos estén mejor
preparados para escuchar su propia conciencia y en el que los modelos de IA
establezcan límites adecuados.
199. No es suficiente invocar la ética de
manera genérica: es necesario indicar criterios precisos de discernimiento. El
primero se refiere a la responsabilidad personal. Cuando la decisión de atacar
se automatiza o se vuelve opaca, aumenta el riesgo de que se pierda el sentido
de la responsabilidad. Por eso, la cadena de responsabilidades debe seguir
siendo identificable y verificable: quienes planifican, entrenan, autorizan y
emplean deben poder rendir cuentas de sus decisiones. El segundo criterio se
refiere al tiempo del juicio moral. La IA tiende a acortar los tiempos de
decisión; pero, en la guerra, las decisiones irreversibles no pueden tener como
criterios supremos la rapidez y la eficiencia. El tercer criterio es la
distinción y la protección de los civiles. Toda tecnología que facilite atacar
sin ver el rostro del otro baja el umbral moral del conflicto. La selección de
objetivos y el uso de la fuerza no pueden confundir a combatientes y no
combatientes, ni ignorar el impacto sobre las poblaciones indefensas.
200. De estos criterios se derivan algunas
exigencias ineludibles. En primer lugar, para cada sistema empleado en el
ámbito bélico deben garantizarse la trazabilidad y la posibilidad de
reconstruir las decisiones, de modo que la responsabilidad y las posibles
culpas no se disuelvan “en la máquina”. En segundo lugar, la decisión de
emplear la fuerza letal no puede delegarse en procesos turbios o automatizados,
sino que debe permanecer bajo un control humano efectivo, consciente y
responsable. Por último, es necesario establecer reglas compartidas, incluso a
nivel internacional, que frenen la carrera armamentística tecnológica y
aseguren una protección especial a los civiles y a las infraestructuras
esenciales para su supervivencia.
La crisis
del multilateralismo
201. La cultura del poder surge también de
la crisis del sistema multilateral. Las instituciones creadas para salvaguardar
la idea de un destino común de los pueblos y de un bien común a nivel mundial
parecen debilitadas, no sólo por limitaciones estructurales, sino porque a
menudo falta una voluntad compartida de apoyarlas, reformarlas y reconocer su
autoridad moral. En lugar de avanzar, estamos retrocediendo con respecto al
giro histórico del siglo XX. Después de 1989, el colapso de los regímenes comunistas
en Europa vino acompañado de una globalización predominantemente económica,
carente de una arquitectura política adecuada capaz de sostener el diálogo y la
paz. Se confió casi ciegamente a los mercados la capacidad de producir
bienestar, democracia y estabilidad, mientras que, en realidad, la
globalización no ha generado automáticamente unidad y paz, sino que ha
suscitado reacciones fundamentalistas, identitarias y nacionalistas. El
resultado está lejos de un auténtico multilateralismo: se presenta más bien
como un multipolarismo desordenado y conflictivo, donde prevalece la
desconfianza hacia el otro.
202. Reaparece la tentación de construir la
identidad colectiva contra un enemigo, alimentando narrativas en las que cada
uno se presenta como víctima legitimada para la revancha. La simplificación en
esquemas —“yo primero”, “amigo-enemigo”, “nosotros-ustedes”— facilita
decisiones, a menudo irresponsables, que minan la confianza recíproca entre las
naciones. La fuerza del derecho internacional es así sustituida por el supuesto
“derecho del más fuerte”, y sus instrumentos —desde los tribunales competentes
en crímenes de guerra hasta los tribunales llamados a resolver las
controversias entre estados— son a menudo eludidos o debilitados, con
consecuencias devastadoras para la cultura política y la convivencia. [185]
203. En este contexto, la construcción de la
paz ha pasado a un segundo plano: la cooperación para el desarrollo, el
desarme, la prevención de conflictos y el fomento de la confianza mutua quedan
relegados, en nombre de lógicas de poder. Así se debilitan también los logros
del derecho humanitario: el principio de proporcionalidad en la respuesta a las
agresiones, la protección del acceso al agua, los alimentos y los bienes
esenciales, y el respeto por la vida de los civiles y de los niños son tratados
como ingenuas reminiscencias del pasado.
204. Vivimos en una época de notable ceguera
espiritual y cultural. Un falso pragmatismo invita a cortar las raíces de la
memoria, como si se pudiera inaugurar una especie de “nueva creación”
desvinculada del pasado; incluso quienes invocan grandes principios morales
pueden caer en este nihilismo histórico, creyendo ilusoriamente que las
atrocidades del siglo XX ya no pueden repetirse. En realidad, las mismas
dinámicas resurgen bajo nuevas formas. Parece volver a imponerse la lógica del
equilibrio armado y de la disuasión. Pero, a diferencia del escenario bipolar
de la Guerra Fría, hoy la multiplicación de los actores y de los frentes de
conflicto hace que esta lógica sea cada vez más frágil. La conflictividad
exacerbada empuja hacia guerras asimétricas e “híbridas”, libradas también en
el terreno económico, financiero e informático, con el uso de la desinformación
y campañas que alimentan el miedo para influir en la opinión pública. En muchos
países, incluso en el Sur global, el aumento del gasto militar se presenta como
la única respuesta a un futuro incierto o a amenazas percibidas, mientras que
el costo real recae sobre los más pobres, que ven reducirse los recursos
destinados a la salud, a la educación y a los servicios sociales.
205. Detrás de todo esto se esconde un falso
“realismo”, basado no sólo en la lógica arraigada de la fuerza, sino también en
una convicción cultural y antropológica, como si la guerra fuera
inevitablemente parte de la naturaleza humana. Siempre ha sido así —se dice—
salvo breves paréntesis, ¡y así será siempre! Por lo tanto, el problema ya no
es la paz, perdida como referencia en el horizonte internacional, sino cómo y
cuándo actuar militarmente, mientras se sostiene que sería irresponsable no
prepararse para el enfrentamiento. En cambio, lo que es verdaderamente
irresponsable es la Realpolitik, esta forma de “realismo” político,
que siembra en las conciencias y en la cultura la resignación ante una guerra
ineludible, y califica la paz y el diálogo como posiciones utópicas o
irracionales, que ignoran los riesgos en juego. Por el contrario, la paz no es
una esperanza ingenua ni sólo una ausencia de guerra: es fruto, siempre
posible, de la justicia y la caridad.
206. En este clima, el nihilismo y el
pragmatismo terminan entrelazándose y normalizando errores gravísimos: los
extremismos religiosos y los fanatismos identitarios se alían con un
economicismo irracional, mientras que la política recurre con facilidad a la
desinformación, a la ridiculización del adversario y a la construcción
sistemática de miedos y resentimientos. Así, la diversidad del otro se vive
cada vez más como una amenaza, alimentando el deseo de posesión, la voluntad de
dominio, las ambiciones hegemónicas, los abusos de poder y el miedo a la
diferencia, y preparando un terreno en el que pueden madurar nuevos conflictos
sin apenas darnos cuenta. [186]
207. Este es un terreno fértil para nuevas
guerras, tal vez aún más peligrosas que las anteriores, ya que tienden a perder
todo límite ético. Lo que antes se consideraba inaceptable hoy puede llevarse a
cabo casi sin vacilaciones, mientras que la reacción internacional se adapta a
la conveniencia de cada gobierno más que a la gravedad objetiva de los hechos.
Las decisiones ahora parecen ser guiadas casi exclusivamente por cálculos
económicos, defendidas a través de ilusiones mediáticas, euforias artificiales
y “sueños” que inevitablemente se desvanecen, generando frustración y nueva
violencia. Cuando uno se persuade de que nada es verdaderamente real y de que
los “principios” no son más que un envoltorio vacío, la mecha de nuevas
explosiones de intolerancia y agresividad se enciende en el corazón mismo de
las personas.
208. En este escenario, la pregunta sobre
las garantías reales contra nuevas violencias sigue abierta. Cuando una cultura
normaliza y justifica el conflicto, se abre una deriva peligrosa: lo que hoy
parece impensable puede volverse mañana aceptable en base a cálculos de
utilidad o de seguridad. En países marcados por graves tensiones sociales, no
podemos excluir que alguien termine considerando el conflicto armado como una
forma eficaz de desviar la atención de los problemas internos y como un
instrumento de gestión cínica de las dificultades.
209. Una responsabilidad particular recae
sobre quienes trabajan en el mundo de la investigación. Todos los protagonistas
de este ámbito —científicos, empresarios, inversionistas, autoridades
académicas, políticos, entre otros— están llamados a trabajar con una lógica de
transparencia y responsabilidad, manteniendo viva la conciencia del amplio
marco en el que se inscriben los avances tecnológicos a los que contribuyen,
incluidos los relacionados con la IA. Cuando uno se limita a mirar sólo a su
propio sector, se engaña a sí mismo creyendo que realiza una tarea moralmente
neutra y evita las preguntas sobre los fines últimos que orientan determinados
experimentos: así se corre el riesgo de cooperar, tal vez sin quererlo, en
proyectos oscuros que alimentan nuevas formas de violencia, manipulación y
dominio.
Construir
la civilización del amor
210. La construcción de un mundo en estado
de beligerancia permanente es un mal, y hay que llamarlo por su nombre. Esta
forma de describir la realidad que vivimos puede parecer sombría o pesimista,
pero considero que es una denuncia necesaria. La perspectiva cristiana, sin
embargo, no se agota en la denuncia del mal. Nosotros miramos la historia a la
luz del Crucificado Resucitado, a quien el Padre ha dado «todo poder en el
cielo y en la tierra» (Mt 28,18). No interpretamos el presente como
un destino cerrado, sino como un campo abierto a la conversión personal y
colectiva. Y creemos en la fuerza del Reino, que se desarrolla a partir de la
pequeñez de un grano de mostaza, como una semilla que, una vez sembrada, brota
y crece (cf. Mc 4,26-32). Mientras el ruido de la confusión
nos rodea, el bien crece silenciosamente desde la tierra. Con las palabras del
profeta: «Yo estoy por hacer algo nuevo: ya está germinando, ¿no se dan
cuenta?» (Is 43,19).
211. Una lectura atenta de la historia lo
confirma. Incluso en las noches más oscuras, el Señor suscita hombres y mujeres
capaces de no resignarse y de perseverar en el bien: personas que protegen a
los frágiles y abren caminos de reconciliación. La memoria de los santos y de
los justos, de los constructores de paz a menudo olvidados, muestra que la
gracia no elimina el conflicto con un gesto mágico, sino que genera una
resistencia activa al mal y una creatividad sorprendente en el bien. Los
cristianos ven las tinieblas y las llaman por su nombre, pero no se quedan
paralizados contemplándolas: conocen la luz y saben que las tinieblas no la
recibieron y no pueden vencerla (cf. Jn 1,5). Por eso, sirven
al bien incluso donde el dolor parece tener la última palabra, sostenidos por
una esperanza teologal que da a la realidad un horizonte y una dirección.
Todos
podemos dar nuestro aporte
212. En este punto, sin embargo, se insinúa
una tentación sutil: pensar que los problemas son demasiado grandes y nosotros
demasiado pequeños, y que, por tanto, nuestras decisiones no cambian nada. Es
una forma elegante de rendirse, a menudo disfrazada de realismo. Claro, no
todos tienen el mismo poder de influir sobre la realidad: hay quienes
gobiernan, quienes deciden inversiones, quienes dirigen instituciones, quienes
investigan, quienes educan, quienes informan, quienes producen; y hay quienes
parecen tener sólo su propia vida cotidiana. Sin embargo, nadie está exento de
responsabilidad. Cada uno dispone de un ámbito propio de acción, y ahí —no en
otro lugar— está llamado a elegir si alimenta la lógica de la fuerza —aunque
sea sólo con indiferencia, cinismo, mentira y odio—; o si promueve la lógica de
la paz —con verdad, sobriedad, cercanía y cuidado—.
213. Un escritor católico del siglo XX, John
Ronald Reuel Tolkien, por boca de uno de los protagonistas de una de sus
novelas, describió así nuestra responsabilidad: «No nos atañe a nosotros
dominar todas las mareas del mundo, sino hacer lo que está en nuestras manos
por el bien de los días que nos ha tocado vivir, extirpando el mal en los
campos que conocemos, y dejando a los que vendrán después una tierra limpia
para la labranza». [187] La civilización del amor no nace
de un gesto único y espectacular, sino de una suma de fidelidades pequeñas y
tenaces, que hacen frente a la deshumanización. Por eso vale la pena detenerse
y considerar algunos aspectos de cómo, cada uno en su ámbito, podemos colaborar
en su construcción. Sin pretender agotar el tema, propongo cinco vías de
responsabilidad cotidiana y pública: desarmar las palabras, construir la paz en
la justicia, asumir la mirada de las víctimas, cultivar un sano realismo y
relanzar el diálogo y el multilateralismo.
214. La primera contribución que podemos
hacer a una civilización más humana es prestar atención a nuestras palabras.
«Desarmemos las palabras y contribuiremos a desarmar la tierra». [188] El poder de las palabras es enorme
y lo experimentamos en nuestra comunicación cotidiana, cuando alguien nos dice
algo que cambia nuestro estado de ánimo, ya sea para bien o para mal. «La paz
comienza por cada uno de nosotros, por el modo en el que miramos a los demás,
escuchamos a los demás, hablamos de los demás; y, en este sentido, el modo en
que comunicamos tiene una importancia fundamental; debemos decir “no” a la
guerra de las palabras y de las imágenes, debemos rechazar el paradigma de la guerra». [189] Todos debemos, por tanto, hacer un
examen de conciencia sobre las palabras que usamos, sobre los prejuicios de los
que están impregnadas y sobre la agresividad, abierta o encubierta, que las
motiva. Tenemos una posibilidad real de contribuir al bien cada vez que decimos
la verdad, que damos un consejo sabio, que apoyamos a quien necesita consuelo,
que denunciamos una injusticia o damos voz a quien no la tiene.
Construir
la paz en la justicia
215. Todos, a cualquier nivel, podemos
contribuir al fundamento de la paz, que es la justicia. De hecho, no buscamos
una paz cualquiera, una ausencia de conflicto a cualquier precio, sino esa paz
verdadera que nace de la justicia. «Hay una estrecha relación entre la justicia
de cada uno y la paz para todos». [190] Al comentar el versículo del salmo
«la justicia y la paz se besarán» ( Sal 85,11b), san Agustín
escribe: «Nadie hay que no desee estar en paz, pero no todos quieren practicar
la justicia. […] Pero tú debes practicar la justicia, ya que la paz y la
justicia se besan, no están en discordia. Y tú, ¿por qué no estás de acuerdo
con la justicia? Por ejemplo, te dice la justicia: no robes, y tú no le haces
caso; no cometas adulterio, y te haces el sordo; no hagas a otro lo que tú no
quieres que te hagan; no comentes de otros lo que no quieres que comenten de
ti. […] ¿Quieres encontrarte con la paz? Practica la justicia». [191] ¡No nos cansemos, entonces, de
buscar la justicia!
Asumir la
mirada de las víctimas
216. Hay situaciones en las que, para seguir
siendo humanos, debemos abandonar las vacilaciones y tomar partido. Hay
conflictos en los que no es justo permanecer neutrales y no basta pensar en “no
ser cómplices”. [192] Cuando nos enfrentamos a
bombardeos contra civiles, a ataques contra hospitales, escuelas o
infraestructuras vitales, a abusos que afectan a los niños, nos encontramos
ante escándalos que hieren a la humanidad misma. Por eso no podemos quedarnos a
nivel de análisis abstractos. Como recordó el Papa
Francisco, debemos “tocar la carne” de quienes sufren: [193] mirar los rostros, escuchar las
historias, reconocer las heridas. Los acontecimientos dolorosos necesitan tanto
de historia como de memoria: la una para tratar de relatar los hechos, la otra
para dar testimonio de lo vivido.
217. Dar espacio, en la información y en la
educación, a la mirada y a la voz de las víctimas ayuda a tomar verdadera
conciencia del abismo de maldad que encierra la guerra y, en general, toda
forma de violencia; a no aceptar como normal la lógica del conflicto; a no
apartar la mirada cuando se comete una afrenta contra la dignidad humana; y a
devolver a las personas afectadas la dignidad de ser reconocidas y
escuchadas. [194] La atención a estas voces alimenta
la convicción de que, más allá de las minorías violentas, la humanidad no desea
la guerra. La Iglesia puede ser de modo especial un lugar de memoria viva de
las víctimas. Como recordaba san Pablo
VI, ella siente que debe hacer suyas tanto la voz de los muertos de las
guerras pasadas como la de los vivos que aún llevan sus heridas, para que su
grito se convierta en un llamamiento a la paz y a la concordia, y no en un
preludio de nuevos conflictos. [195]
218. Necesitamos un sano realismo, que evite
tanto el idealismo político como el cinismo. De hecho, existe un idealismo que,
para salvar su propia visión del mundo, selecciona los hechos, los manipula,
los renombra y termina habitando una realidad construida a la medida de sus
propias convicciones. Por otro lado, existe también un realismo degradado que
confunde la constatación con la resignación: dado que la fuerza domina,
concluye que debe dominar. El realismo auténtico no renuncia a cambiar el
mundo: comienza por ver con claridad los intereses, los miedos, las
limitaciones y las relaciones de poder, precisamente para calcular qué es
posible lograr y con qué pasos. No reduce la política a la moralidad, pero
tampoco la entrega a la violencia: busca modos viables para que la paz sea más
que una palabra, es decir, instituciones creíbles, garantías verificables,
negociaciones pacientes, prevención de conflictos y protección de los civiles.
219. Para construir la civilización del amor
debemos ejercitar el diálogo. Este es el principal instrumento de la
convivencia entre las personas y entre los pueblos, y es la alternativa al
conflicto abierto. Ya lo recordaba Pío XII en
vísperas de la Segunda Guerra Mundial, cuando afirmaba que con la paz no se
pierde nada, mientras que con la guerra todo se puede perder, y que los hombres
deben volver a dialogar, porque un diálogo sincero y perseverante abre siempre
la posibilidad de una solución honorable. [196]
220. El diálogo es una dimensión ordinaria
de la vida humana, y no se refiere únicamente a las relaciones entre los
estados. Se trata de adquirir una actitud para construir lazos de fraternidad,
hechos de escucha, de miradas sinceras, de tiempo dedicado, incluso de tiempo
perdido juntos. Porque, si experimentamos el encuentro auténtico con el otro,
el diferente, el extranjero, el migrante, se vuelve incluso mucho más difícil
siquiera imaginar la guerra.
221. A nivel político, es urgente pasar de
la “cultura del poder” a una auténtica “cultura de la negociación”, en la que
el diálogo y las relaciones diplomáticas se conviertan en la vía habitual para
afrontar los conflictos, tal como deseaba Giorgio La Pira: «Al método de la
guerra habrá que sustituirlo por el método de la paz: el método de la
negociación, del encuentro, de la convergencia; ¡es decir, el método
auténticamente humano!». [197] La conciencia de un destino común
de los pueblos exige que la cultura de la negociación se convierta cada vez más
en un compromiso compartido, político y cultural, capaz de alejar gradualmente
a la humanidad de la espiral de la violencia.
222. A quienes tienen el honor y la
responsabilidad de gobernar, quisiera repetir unas palabras que dije al inicio
de mi Pontificado: «Los pueblos quieren la paz y yo, con el corazón en la mano,
digo a los responsables de los pueblos: ¡encontrémonos, dialoguemos,
negociemos! La guerra nunca es inevitable, las armas pueden y deben callar,
porque no resuelven los problemas, sino que los aumentan; porque pasarán a la
historia quienes siembran la paz, no quienes cosechan víctimas; porque los
demás no son ante todo enemigos, sino seres humanos: no son malos a quienes
odiar, sino personas con quienes hablar. Rechacemos las visiones maniqueas
típicas de los relatos violentos, que dividen el mundo entre buenos y
malos». [198]
223. Al rechazar la lógica de la violencia,
el diálogo entre las religiones tiene un papel decisivo, porque en el centro de
los grandes caminos espirituales se encuentra un mensaje de paz. [199] Quien utiliza el nombre de Dios
para legitimar el terrorismo, la violencia o la guerra traiciona su rostro;
luchar en nombre de la religión significa, en realidad, golpear a la religión
misma. [200] El “espíritu de Asís”, promovido
por san
Juan Pablo II y continuado en el compromiso del Papa
Francisco —por ejemplo, en el diálogo con el Gran Imán de al-Azhar—,
muestra que los creyentes pueden volver a beber de las fuentes más auténticas
de sus tradiciones espirituales, donde no hay lugar para el odio sacralizado.
La
necesidad de la diplomacia y el multilateralismo
224. En las relaciones internacionales, el
diálogo es el instrumento insustituible de la diplomacia para prevenir los
conflictos y restablecer los lazos de confianza. Frente a las comunicaciones
impulsivas, las retóricas agresivas y las lógicas de poder que marcan nuestro
tiempo, «la vocación de la diplomacia es aquella de favorecer el diálogo con
todos, incluidos los interlocutores que se consideran más “incómodos” o que no
se estiman legítimos para negociar», [201] utilizando hasta el extremo la
humildad y la paciencia para recuperar los más tenues signos de buena voluntad
de las partes en conflicto, a fin de iniciar una pacificación.
225. También el ciberespacio se ha
convertido en terreno de enfrentamiento: los ataques informáticos, la
manipulación de datos y las campañas de influencia orquestadas con la ayuda de
la IA pueden desestabilizar países enteros, incluso antes de que se llegue a un
enfrentamiento armado abierto. En este ámbito, además, la atribución de
responsabilidades es a menudo incierta: cuando no está claro quién ha atacado,
crece el riesgo de reacciones desproporcionadas, errores de evaluación y
espirales de escalada. Por eso hace falta una diplomacia capaz de operar
también en este nuevo entorno, negociando reglas compartidas sobre el uso de
las tecnologías digitales, protegiendo a los civiles y a los más vulnerables de
formas de violencia invisibles, pero no por ello menos reales.
226. Las organizaciones internacionales, en
particular la ONU, siguen siendo instrumentos esenciales para promover una
civilización del amor, al apoyar el diálogo entre las naciones, la solución
pacífica de los conflictos, el desarrollo integral de los pueblos, la
protección de las personas más vulnerables, el desarme y el cuidado de la
creación. A través de estas instancias, la comunidad internacional puede tratar
de reducir las desigualdades, defender los derechos de los refugiados y de las
minorías, liberar recursos destinados al armamento para destinarlos a la
promoción humana y proteger la Casa común. La Santa Sede apoya y acompaña este
compromiso, aunque reconoce que la actual debilidad de la ONU y del sistema
político internacional revela la necesidad de reformas profundas: no se trata
sólo de ajustes técnicos, porque la crisis de convicciones y de valores afecta
también a los fundamentos éticos de la vida de las naciones y dificulta
orientar el multilateralismo hacia el verdadero bien común. [202]
227. En el contexto internacional, la
diplomacia de la Santa Sede asume el principio evangélico de la misericordia
como criterio concreto de la acción política. Es una de las formas en que la
Santa Sede se pone al servicio de la humanidad, llamando a las conciencias a la
caridad y a la verdad, defendiendo la dignidad de cada persona y haciéndose voz
de los pobres, de los migrantes y de las víctimas de las guerras. De este modo,
la diplomacia pontificia expresa la catolicidad de la Iglesia y contribuye a la
construcción de una civilización del amor en la que también las nuevas
tecnologías estén orientadas al bien común.
228. Estas vías de compromiso se nutren de
la oración y la alimentan. Para nosotros, en efecto, la paz, ante todo,
«proviene de Dios, Dios que nos ama a todos incondicionalmente». [203] Es un don entregado por Jesús a
sus discípulos el día de Pascua: «¡La paz esté con ustedes! Esta es la paz de
Cristo resucitado, una paz desarmada y una paz desarmante, humilde y
perseverante». [204] Con estas palabras saludé a la
Iglesia y al mundo el día de mi elección a la Sede de Pedro, y deseo repetirlas
para invitar a todos a pedir este don. No nos cansemos de orar por la paz y de
comprometernos a hacerla realidad en nuestras relaciones y en la sociedad.
229. «Que cada cual se fije bien de qué
manera construye» (1 Co 3,10): son palabras de san Pablo, que
exhorta a los cristianos de Corinto a custodiar la unidad. Amadísimos hermanos
y hermanas, nos hemos interrogado sobre el mundo que estamos construyendo,
preguntándonos qué significa custodiar a la persona humana en el tiempo de la
IA. Al final de este camino, deseo entregarles un itinerario de vida cristiana
sobrio y exigente con el cual vivir este cambio de época a la luz del
Evangelio. Es un camino que nace de la contemplación del designio de Dios, vive
la unidad eclesial nutriéndose de la Palabra y de la Eucaristía, construye el
bien en el mundo y ora junto con la Virgen María.
230. En un mundo atravesado por tantas
maniobras que apuntan a conquistar mercados y espacios de influencia, a menudo
revestidas de retórica tranquilizadora y construcciones ideológicas seductoras,
nuestro corazón siente la necesidad de descubrir un proyecto diferente, sabio y
benévolo, semejante al que María contempla en el Magníficat, cuando
proclama que la misericordia de Dios se extiende de generación en generación
sobre aquellos que le temen. [205] Este designio de misericordia
atraviesa la historia también hoy, dentro de los cambios más rápidos y
frenéticos marcados por los algoritmos y las redes globales, y se convierte en
la brújula para orientar una existencia evangélica en la era digital.
231. En el centro está el misterio de la
Encarnación: el Verbo se hizo carne y puso su morada entre nosotros. La carne
del Hijo, pobre y vulnerable, evoca la carne de tantos hermanos y hermanas
despojados de su dignidad y reducidos al silencio. [206] Y a través de esta cercanía, el
don de la paz entra en el mundo de modo paradójico: como el poder de llegar a
ser hijos de Dios, que se aviva cuando nos dejamos conmover por el llanto de
los pequeños, por la fragilidad de los ancianos, por el silencio de las
víctimas, por el esfuerzo de quienes luchan contra el mal que no querrían
hacer. [207] En esta carne herida y amada, el
Padre nos muestra la verdadera humanidad de una vida que se realiza en la
apertura y en la comunión, hasta el punto de hacernos desear que su voluntad se
cumpla en la tierra como en el cielo. [208]
232. En las promesas del transhumanismo y de
algunas corrientes posthumanistas, que persiguen una humanidad potenciada y
casi desencarnada, reconocemos un deseo que nos interpela: la necesidad de una
vida más plena, menos expuesta a la fragilidad y al sufrimiento. Pero la
Encarnación abre un camino diferente. Mientras las ideologías antiguas y nuevas
empujan al hombre a la superación técnica del límite y a elevarse por encima de
los demás para afianzar un dominio, el misterio del Hijo de Dios que entra en nuestra
condición narra un movimiento opuesto: el Dios vivo que desciende a nuestra
historia para liberarnos de toda esclavitud, [209] asume nuestra debilidad y la
transforma en lugar de salvación. No hay un momento ni una condición humana que
no sea digno de Dios: «De manera que tenemos, como nos enseña nuestra fe y
dilucidamos en nuestros misterios, a Dios que nace en la cuna, un Dios que vive
y viaja por Judea, un Dios que muere en la cruz y un Dios muerto y
sepultado». [210] El futuro de la humanidad
encuentra así su criterio en la capacidad de acoger este modo divino de hacerse
cercano, de compartir el peso del mundo, de transformar las relaciones desde
dentro. ¡Qué maravilla!, «este hombre es Dios, y Dios-Hombre pasa por estos
escalones, ¡los santifica y deifica en sí mismo!». [211] Lo que salva al hombre es el amor
divino que desciende hasta el punto más frágil de su historia y la regenera
desde lo profundo.
233. Por eso, como creyente entre creyentes,
invito a contemplar en el rostro del Hijo una magnífica humanidad que
también ilumina la época de la IA. En Cristo comprendemos que el hombre está
llamado a ser colaborador en la obra de la creación, y no espectador resignado
ante los procesos tecnológicos que limitan su libertad y su
responsabilidad. [212] La dignidad que el Espíritu Santo
esculpe en cada uno de nosotros se reconoce también en la capacidad de
reflexionar críticamente, de elegir y amar gratuitamente, y de establecer
relaciones auténticas. Ningún sistema de cálculo, por sofisticado que sea,
genera un corazón que se entrega, ni una conciencia capaz de discernir el bien.
Incluso cuando las máquinas sobresalen en eficiencia, el centro de la historia
sigue siendo un rostro humano que exige ser contemplado. Este rostro humano es
la plenitud hacia la que camina la historia. Es el misterio de la
recapitulación, la certeza de que el Padre ha establecido recapitular en Cristo
―única Cabeza― todas las cosas, las del cielo y las de la tierra (cf. Ef 1,10).
En este designio, nada de lo que es verdaderamente humano se perderá, sino que
todo será purificado y reunido en Aquel que recoge cada fragmento de vida, cada
lágrima y cada auténtica conquista humana para sustraerlos de la nada y
entregarlos, redimidos, al Padre.
234. La espiritualidad que necesitamos es
una espiritualidad eucarística, es decir, una espiritualidad de la unidad
eclesial en el amor. La Encarnación y la Pascua revelan a Dios que entra en
nuestra condición humana y la transfigura en el don de sí mismo. Este don
permanece presente y operante en la Eucaristía, en la cual el Señor se comunica
y reúne a la Iglesia, para que su entrega se convierta en principio de unidad y
fuente de vida nueva. De esta comunión nace también la solidaridad cristiana,
porque la «unión con Cristo es al mismo tiempo unión con todos los demás a los
que él se entrega». [213] Como explica san Agustín a los
nuevos cristianos de su Iglesia, el pan y el vino sobre el altar son el
sacramento de la unidad de los fieles en Cristo: «Lo que vemos tiene aspecto
corporal; lo que entendemos, fruto espiritual. Por tanto, si quieres entender
el cuerpo de Cristo, escucha al Apóstol que dice a los fieles: Vosotros
sois el cuerpo de Cristo y sus miembros ( 1 Co 12,27).
En consecuencia, si vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros, sobre la
mesa del Señor está puesto el misterio que vosotros mismos sois: recibís el
misterio que sois vosotros. A eso que sois, respondéis “Amén”, y al responder
(así) lo rubricáis. Escuchas, pues: “Cuerpo de Cristo”, y respondes: “Amén”. Sé
miembro del cuerpo de Cristo, para que tu “Amén” responda a la verdad». [214]
235. El “Amén” que decimos en la liturgia,
el Cuerpo que comemos y la Sangre que bebemos, dan forma a toda nuestra vida.
La Eucaristía «es elencuentro personalísimo con el Señor y, sin embargo, nunca
es un mero acto de devoción individual». [215] En ella se muestra visiblemente
que nosotros «somos la Iglesia de Cristo, somos sus miembros, su cuerpo. Somos
hermanos y hermanas en Él. Y en Cristo, aun siendo muchos y diferentes, somos
uno: “ In Illo uno unum”». [216]La Eucaristía nos mueve a la justicia y
al compartir, con una atención preferencial hacia quienes sufren el peso de la
pobreza y de la marginación. Y mientras las nuevas redes económicas y
tecnológicas pueden generar exclusión, aislamiento y dependencias, la Iglesia,
alimentada por la Eucaristía, está llamada a hacer visible otro tipo de medida,
custodiando los vínculos, devolviendo la voz a los invisibles y orientando los
procesos hacia la dignidad de las personas.
236. La espiritualidad que deseo entregar es
la del “arquitecto sabio” que, animado por la esperanza en el Reino de Dios, se
compromete a construir el bien en el mundo (cf. 1 Co 3,10).
Como escribí al comienzo de esta reflexión, [217] hoy nuestra edificación debe tener
como fundamento la relación con Dios, como norma la aceptación del límite
humano en cuanto realidad natural y positiva, y como estilo la
corresponsabilidad y el lenguaje evangélico. Al final del camino, el proyecto
de una civilización del amor se perfila más claramente y la obra se muestra ya
iniciada, sobre todo gracias a tantas piedras vivas sólidamente unidas en
Cristo, la piedra angular (cf. 1 P 2,4-6). En esta obra
estamos llamados a asumir un papel activo, sin refugiarnos en el espiritualismo
ni en nuestros pequeños mundos: debemos ser fieles a la verdad, invertir en la
educación, cuidar las relaciones, y amar la justicia y la paz.
237. ¡Permanezcamos fieles a la verdad!
Viviendo inmersos en flujos incesantes de información, opiniones e imágenes,
sabemos lo fácil que es influir en decisiones y preferencias a través de
algoritmos cada vez más sofisticados. [218] En este escenario es importante
custodiar un corazón que ama la verdad, que desea lo justo más que los
contenidos de mayor atractivo, que busca la sabiduría más que el impacto
inmediato. La verdad que no debemos perder es la de Dios y la del ser humano,
tal como Cristo nos la ha revelado. Es necesario abandonar una visión del
hombre individualista y técnica, como si la realidad fuera solamente materia
para modelar con base en intereses egoístas, tanto individuales como de
grupo. [219] Cultivemos en cambio lo que
el Papa
Francisco ha definido como un «antropocentrismo situado», [220] que reconoce al ser humano como
criatura inserta en una trama de relaciones con los demás seres vivos y con la
totalidad de la creación. La fidelidad a la verdad exige integrar las
posibilidades que ofrece la técnica en un camino de sabiduría, capaz de
custodiar juntos la dignidad de cada persona y el futuro de nuestra Casa común.
238. ¡Invirtamos en la educación que empieza
por nosotros mismos! Todos necesitamos formarnos para vivir en el mundo digital
de manera humana, como parte integrante de la educación en la fe y en la vida
virtuosa del Evangelio. Debemos educarnos para considerar el mundo digital como
un nuevo continente por evangelizar, que requiere misioneros generosos y
maduros en la fe. De modo particular, además, se necesitan adultos que
redescubran su vocación de artesanos de la educación, dispuestos a un trabajo
diario, paciente y sostenido por amplias y compartidas alianzas educativas.
Acompañar a los niños y jóvenes para que utilicen las tecnologías como espacio
de relación responsable, ayudándoles a reconocer los riesgos y a elegir lo que
hace crecer la libertad interior, representa hoy una forma concreta de caridad
y de salvaguardia de su dignidad. Educar a las nuevas generaciones para que
logren creer que la evolución de las tecnologías no sigue un camino inevitable,
sino que puede estar orientada por la responsabilidad personal y colectiva,
constituye uno de los servicios más valiosos al bien común.
239. ¡Cuidemos las relaciones! En una época
que tiende a acelerar y a fragmentar, la carne humana sigue pidiendo ser
cuidada y reconocida por manos capaces de ternura, por mentes atentas y buenas
palabras. La cultura digital multiplica las conexiones y ofrece nuevas
posibilidades de encuentro; sin embargo, el corazón humano conserva una
necesidad irrenunciable de proximidad. Invito a salvaguardar los espacios y los
momentos en que la presencia física sigue siendo decisiva: la mesa compartida,
la comunidad cristiana que se reúne, la visita a quien está solo, el servicio a
los pobres. Son signos de una humanidad que sigue creyendo que cada cuerpo es
templo del Espíritu y casa de Dios, y precisamente esta alianza entre gloria y
fragilidad se convierte en criterio para evaluar los modelos antropológicos
propuestos por la cultura actual.
240. ¡Amemos la justicia y la paz! Las
mismas tecnologías que facilitan la comunicación y el acceso a los recursos
pueden sustentar modelos que explotan a los más vulnerables, alimentan nuevas
esclavitudes y transforman el conflicto en oportunidad de lucro. Cada decisión
técnica o económica se convierte en un punto de discernimiento espiritual, una
ocasión para verificar si los avances de la IA abren espacios de justicia y
participación o concentran la riqueza y el poder en manos de unos pocos. Invito
a mirar con lucidez las redes de producción digital, las condiciones de trabajo
ocultas detrás de nuestros dispositivos, los mecanismos que se aprovechan de la
manipulación y la guerra y, al mismo tiempo, a buscar vías concretas para hacer
crecer la equidad, la participación y el cuidado de la creación. «La esperanza
que anunciamos […] viene del cielo, pero para generar aquí abajo una historia
nueva»: precisamente por esto quien cree se compromete para que, en lugar de
las desigualdades, haya más justicia y para que «en vez de la industria de la
guerra se afirme la artesanía de la paz». [221]
241. Mirando al mañana, deseo evocar la
imagen de Nehemías, que al comienzo de este itinerario elegimos como compañero
y guía. Nehemías escucha el grito de una ciudad herida, lleva ese dolor a la
oración, discierne ante Dios, pide ayuda, obtiene permiso para ponerse en
marcha, organiza el trabajo, afronta resistencias internas y externas y,
ladrillo tras ladrillo, reconstruye con el pueblo las murallas de Jerusalén. En
él reconozco una parábola luminosa de nuestra vocación a ser, en el tiempo de
la transformación digital, no espectadores resignados a las fracturas sociales
y culturales, ni simples comentaristas de las ruinas, sino mujeres y hombres
que entran en las obras de la historia ―laboratorios de investigación, empresas
tecnológicas, escuelas, medios de comunicación, instituciones, comunidades
locales― para levantar lo que se ha derrumbado y proteger lo que está expuesto.
Como Nehemías, también nosotros estamos llamados a unir escucha y valentía,
oración y responsabilidad, para que la ciudad de los hombres se vuelva más
habitable, incluso cuando las lógicas tecnocráticas y los intereses partidistas
parecen prevalecer.
242. La imagen de la
reconstrucción de Jerusalén evoca la promesa del Nuevo Testamento, de la ciudad
santa que nos es dada ante todo como un don. En el Apocalipsis, la nueva
Jerusalén desciende hacia nosotros como don para todo el Pueblo de Dios,
«embellecida como una novia preparada para recibir a su esposo» (Ap 21,2). Los
muros de Jerusalén ya no son fortificaciones para la defensa, sino adornos
preciosos de la Esposa del Cordero. Sus puertas, que Nehemías
protegía con tanta atención, se mantienen permanentemente abiertas a todas las
naciones. La presencia de Dios ofrece a todos luz y vida. La ciudad es un nuevo
Edén, con su agua viva donada a los sedientos y con su árbol de la vida, cuyas
hojas sirven «para curar a los pueblos» (Ap 22,2). En
espera de su plenitud, esta visión está ante nosotros como una exhortación, un
llamado a superar nuestras divisiones y a trabajar juntos: este es el camino de
Jesucristo, ayer, hoy y siempre.
El
canto de la esperanza: el “Magníficat”
243. El cuarto punto de este programa de
vida cristiana —después de la fe que contempla el designio de amor del Padre,
la caridad que nos une en un único cuerpo eclesial y la esperanza que sostiene
nuestra acción en el mundo— es la oración. El cántico de María acompaña nuestro
compromiso. Ante Isabel, que le anuncia que se ha convertido en la madre del
Señor, María prorrumpe en un himno de alabanza y de alegría: su alma proclama
la grandeza del Señor y su espíritu exulta en Dios su Salvador, porque Él eligió
a una joven pobre y pequeña para su plan de salvación. De repente, María ve
toda la historia con los ojos de este descubrimiento. Nada ha cambiado a su
alrededor: la situación sociopolítica de su época sigue siendo la misma, con
los romanos que dominan su tierra y su pueblo dividido y humillado. Sin
embargo, todo ha cambiado dentro de ella, y eso le permite ver lo invisible.
Dios ya ha hecho proezas con el poder de su brazo, ya ha
dispersado a los soberbios, ha derrotado a los poderosos, ha elevado a los
humildes, ha colmado de bienes a los hambrientos y ha despedido a los ricos con
las manos vacías. Él ya ha auxiliado a Israel, su siervo. Dios
«se pone de parte de los últimos. Su proyecto a menudo está oculto bajo el
terreno opaco de las vicisitudes humanas, en las que triunfan “los soberbios,
los poderosos y los ricos”. Con todo, está previsto que su fuerza secreta se
revele al final». [222]
244. La Virgen María no sólo nos enseña a
ver la obra invisible de Dios, sino que dirige también nuestra mirada «a los
puntos de fractura de la humanidad, allí donde se produce la distorsión del
mundo, en el contraste entre humildes y poderosos, entre pobres y ricos, entre
sacios y hambrientos», enseñándonos «a adquirir un punto de vista diferente
para mirar el mundo desde abajo, con los ojos de quien sufre, no con la óptica
de los potentes; para ver la historia con la mirada de los pequeños y no con la
perspectiva de los poderosos; para interpretar los acontecimientos de la
historia desde el punto de vista de la viuda, del huérfano, del extranjero, del
niño herido, del exiliado, del fugitivo». [223] De esta manera, la Virgen se
convierte en «poetisa y profetisa de la redención», porque de sus labios brota
«el himno más fuerte e innovador que jamás se haya pronunciado, el Magníficat;
es ella quien revela el diseño transformador de la economía cristiana, el
resultado histórico y social, que aún hoy deriva del cristianismo su origen y
su fuerza». [224]
245. Con la misma fe de María, convirtámonos
en tejedores de esperanza en nuestro mundo, compartiendo lo que somos y lo que
tenemos, para que la presencia de Jesús crezca entre nosotros y su Reino tome
forma. En la fidelidad humilde de cada día, también el tiempo de la IA puede
ser un paso en el que el Espíritu haga madurar la civilización del amor en
nuestras vidas; el Señor sigue haciendo nuevas todas las cosas y mantiene
abierta para cada época la posibilidad de convertirse en historia de salvación
a la luz de la Encarnación. Encomiendo este deseo a la Madre de Cristo, a la
mujer del Magníficat, para que acompañe nuestros pasos en el
presente que cambia y custodie en cada uno de nosotros la confianza en el
Evangelio, de modo que podamos testimoniar la belleza de una magnífica
humanidad habitada por Dios.
Dado en Roma, junto a San Pedro, el 15 de mayo del año
2026, segundo de mi Pontificado.
LEÓN PP. XIV
[1] Conc. Ecum. Vat. II, Const.
past. Gaudium et spes, 22: AAS 58
(1966), 1042.
[2] Cf. ibíd., 11: AAS 58 (1966),
1033-1034.
[3] Id., Const. dogm. Lumen
gentium, 1: AAS 57 (1965), 5.
[4] Cf. León XIII,Carta enc. Rerum
novarum (15 mayo 1891), 22: ASS 23 (1890-1891),
653.
[5] Benedicto XVI, Carta enc. Caritas
in veritate (29 junio 2009), 69: AAS 101 (2009),
702.
[6] Francisco, Carta enc. Laudato
si’ (24 mayo 2015), 104: AAS 107 (2015), 888.
[8] S. Agustín, Confesiones, I,
1, 1: CCSL 27, Turnhout 1981, 1.
[9] Francisco, Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013),
183: AAS 105 (2013), 1097.
[10] Conc. Ecum. Vat. II, Const.
past. Gaudium et spes, 36: AAS 58
(1966), 1054; cf. id., Decr. Apostolicam actuositatem, 7: AAS 58 (1966),
843-844.
[11] Conc. Ecum. Vat. II, Const.
past. Gaudium et spes, 44: AAS 58
(1966), 1065.
[12] Francisco, Exhort. ap. Evangelii
gaudium (24 noviembre 2013), 257: AAS 105 (2013),
1123.
[13] S. Juan Pablo II, Carta ap. en forma
de “Motu proprio” Socialium
scientiarum (1 enero 1994): AAS 86 (1994), 209.
[14] Francisco, Carta enc. Laudato
si’ (24 mayo 2015), 61: AAS 107 (2015), 871.
[15] Cf. S. Juan Pablo II,
Carta enc. Sollicitudo
rei socialis (30 diciembre 1987), 41: AAS 80
(1988), 570-572.
[16] Id., Carta ap. Tertio
millennio adveniente (10 noviembre 1994), 35: AAS 87
(1995), 27.
[17] Discurso
a la Fundación Centesimus Annus Pro Pontifice (17 mayo
2025): AAS 117 (2025), 696.
[18] Francisco, Exhort. ap. Evangelii
gaudium (24 noviembre 2013), 222: AAS 105 (2013),
1111.
[19] Cf. ibíd.,
236: AAS 105 (2013), 1115; id., Carta enc. Fratelli tutti (3 octubre 2020), 215: AAS 112
(2020), 1045-1046.
[20] Conc. Ecum. Vat. II, Const.
dogm. Lumen
gentium, 13: AAS 57 (1965), 17.
[21] S. Pablo VI, Carta ap. Octogesima
adveniens (14 mayo 1971), 4: AAS 63 (1971), 403.
[22] Cf. Francisco, Exhort. ap. Evangelii
gaudium (24 noviembre 2013), 243: AAS 105 (2013),
1118.
[23] Cf. Pío XII, Exhort. ap. Menti
Nostrae (23 septiembre 1950): AAS 42 (1950),
657-702.
[24] S. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus (1 mayo 1991), 5: AAS 83 (1991), 799.
[25] Pío XI, Carta enc. Quadragesimo
anno (15 mayo 1931), 39: AAS 23 (1931), 189; cf.
Pío XII, Radiomensaje
en el 50° aniversario de la “Rerum novarum”: AAS 33
(1941), 198.
[26] Cf. id., Discurso
al Sacro Colegio de Cardenales y a la Prelatura Romana (24
diciembre 1940): AAS 33 (1941), 13.
[27] Cf. S. Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra (15 mayo 1961), 2-3: AAS 53
(1961), 402.
[28] Cf. id ., Carta enc. Pacem in terris (11 abril 1963), 163: AAS 55
(1963), 301.
[29] Cf. Conc. Ecum. Vat. II,
Const. past. Gaudium
et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.
[30] Cf. id., Decl. Dignitatis
humanae, 2: AAS 58 (1966), 930-931.
[31] S. Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio (26 marzo 1967), 14: AAS 59 (1967),
264.
[32] Ibíd.,
87: AAS 59 (1967), 299.
[33] Cf. id., Carta ap. Octogesima
adveniens (14 mayo 1971), 4-7: AAS 63 (1971),
404-406.
[34] S. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo
rei socialis (30 diciembre 1987), 36: AAS 80
(1988), 561.
[35] Cf. id., Carta enc. Laborem
exercens (14 septiembre 1981), 19: AAS 73 (1981),
625-629.
[36] Cf. ibíd.,
10: AAS 73 (1981), 600-602.
[37] Cf. id., Carta enc. Sollicitudo
rei socialis (30 diciembre 1987), 14: AAS 80
(1988), 526-528.
[38] Cf. ibíd.,
16: AAS 80 (1988), 531.
[39] Cf. ibíd.,
31-33: AAS 80 (1988), 555-559.
[40] Cf. id., Carta enc. Centesimus
annus (1 mayo 1991), 46: AAS 83 (1991), 850-851.
[41] Cf. ibíd.,
42: AAS 83 (1991), 845-846.
[42] Benedicto XVI, Carta enc. Caritas
in veritate (29 junio 2009), 21: AAS 101 (2009),
656.
[43] Cf. ibíd.,
22: AAS 101 (2009), 657.
[44] Cf. ibíd.,
24: AAS 101 (2009), 658-659.
[45] Cf. ibíd., 36: AAS 101
(2009), 671-672.
[46] Ibíd., 2: AAS 101
(2009), 642.
[47] Cf. Francisco, Exhort. ap. Evangelii
gaudium (24 noviembre 2013), 198: AAS 105 (2013),
1103.
[48] Id., Carta enc. Laudato
si’ (24 mayo 2015), 49: AAS 107 (2015), 866.
[49] Id., Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 127: AAS 112 (2020),
1013.
[50] Id., Carta enc. Dilexit
nos (24 octubre 2024), 167: AAS 116 (2024),
1421.
[51] Cf. Pontificio Consejo Justicia y
Paz, Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, 32.
[52] Conc. Ecum. Vat. II, Const.
past. Gaudium
et spes, 24: AAS 58 (1966), 1045.
[53] Ibíd.,
22: AAS 58 (1966), 1042.
[54] Cf. Pontificio Consejo Justicia y
Paz, Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, 38.
[55] S. Juan Pablo II, Carta enc. Redemptor
hominis (4 marzo 1979), 14: AAS 71 (1979), 284.
[56] Cf. Benedicto XVI, Carta
enc. Caritas
in veritate (29 junio 2009), 11: AAS 101 (2009),
647-648.
[57] S. Juan Pablo II, Carta enc. Veritatis splendor (6 agosto 1993), 31: AAS 85
(1993), 1159.
[58] Cf. Conc. Ecum. Vat. II,
Const. past. Gaudium
et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.
[59] Cf. S. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus (1 mayo 1991), 11: AAS 83 (1991), 806-807.
[60] Cf. Dicasterio para la Doctrina de la
Fe, Decl. Dignitas
infinita (2 abril 2024), 7: AAS 116 (2024),
592-593.
[61] Cf. ibíd.,
8: AAS 116 (2024), 593-594.
[62] Ibíd.,
1: AAS 116 (2024), 589-590.
[63] Cf. S. Juan Pablo II, Ángelus (Osnabrück,
16 noviembre 1980): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española,
23 noviembre 1980, 9.
[64] Pontificio Consejo Justicia y
Paz, Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, 152.
[65] Cf. S. Juan Pablo II, Discurso
a la 50ª Asamblea General de las Naciones Unidas (5 octubre 1995),
2: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española, 13 octubre 1995,
7.
[66] Id., Discurso
a la 34ª Asamblea General de las Naciones Unidas (2 octubre 1979),
7: AAS 71 (1979), 1148.
[67] Id., Mensaje
para la 32ª Jornada Mundial de la Paz (1 enero 1999), 3: AAS 91
(1999), 379.
[68] Cf. S. Juan XXIII, Carta
enc. Pacem
in terris (11 abril 1963), 5: AAS 55 (1963), 259.
[69] S. Pablo VI, Mensaje
a la Conferencia Internacional de los Derechos del Hombre (15
abril 1968): AAS 60 (1968), 285.
[70] Cf. S. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium
vitae (25 marzo 1995), 2: AAS 87 (1995), 402.
[71] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const.
past. Gaudium
et spes, 27: AAS 58 (1966), 1047-1048; S. Juan
Pablo II, Carta enc. Veritatis
splendor (6 agosto 1993), 80: AAS 85 (1993),
1197-1198; Id., Carta enc. Evangelium
vitae (25 marzo 1995), 7-28: AAS 87 (1995),
408-427.
[72] Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 208: AAS 112 (2020),
1043.
[73] Cf. ibíd.,
209: AAS 112 (2020), 1043-1044.
[74] Ibíd.,
23: AAS 112 (2020), 977. Cf. id., Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013),
212: AAS 105 (2013), 1108.
[75] Benedicto XVI, Exhort.
ap. Sacramentum caritatis (22 febrero 2007), 83: AAS 99
(2007), 169.
[76] Conc. Ecum. Vat. II, Const.
past. Gaudium et spes, 26: AAS 58
(1966), 1046-1047.
[77] Cf. Pontificio Consejo Justicia y
Paz, Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, 164.
[78] Francisco, Exhort. ap. Evangelii
gaudium (24 noviembre 2013), 235: AAS 105 (2013),
1115.
[79] Id., Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 105: AAS 112 (2020),
1005.
[80] S. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo
rei socialis (30 diciembre 1987), 38: AAS 80
(1988), 564.
[81] Francisco, Exhort. ap. Evangelii
gaudium (24 noviembre 2013), 220: AAS 105 (2013),
1110.
[82] Pontificio Consejo Justicia y
Paz, Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, 169.
[83] Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 16: AAS 112 (2020), 974.
[84] Cf. S. Juan Pablo II, Discurso
a la 50ª Asamblea General de las Naciones Unidas (5 octubre 1995),
8: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española, 13 octubre 1995,
8.
[85] Pontificio Consejo Justicia y
Paz, Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, 171.
[86] S. Juan Pablo II, Carta
enc. Centesimus
annus (1 mayo 1991), 31: AAS 83 (1991), 831.
[87] Id., Homilía
durante la Misa celebrada para los agricultores en Recife, Brasil (7
julio 1980), 4: AAS 72 (1980), 926.
[88] Id., Carta enc. Laborem
exercens (14 septiembre 1981), 19: AAS 73 (1981),
626.
[89] Francisco, Carta enc. Laudato
si’ (24 mayo 2015), 93: AAS 107 (2015), 884;
cf. id., Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 120: AAS 112 (2020),
1010.
[90] Id., Exhort. ap. Evangelii
gaudium (24 noviembre 2013), 189: AAS 105 (2013),
1099.
[91] Cf. Pontificio Consejo Justicia y
Paz, Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, 187.
[92] Cf. León XIII, Carta enc. Rerum
novarum (15 mayo 1891), 26: ASS 23 (1890-1891),
656.
[93] Cf. S. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus (1 mayo 1991), 11: AAS 83 (1991), 806-807.
[95] Cf. ibíd.,
48: AAS 83 (1991), 852-854.
[96] Cf. Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 169: AAS 112 (2020),
1028.
[97] Cf. ibíd.,
168: AAS 112 (2020), 1027-1028.
[98] Cf. S. Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio (26 marzo 1967), 17: AAS 59 (1967),
265-266.
[99] Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 32 y 54: AAS 112 (2020),
980 y 988.
[100] Cf. Benedicto XVI, Carta enc. Caritas
in veritate (29 junio 2009), 58: AAS 101 (2009),
693-694.
[101] Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 116: AAS 112 (2020),
1009.
[102] S. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo
rei socialis (30 diciembre 1987), 38: AAS 80
(1988), 564.
[103] Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 116: AAS 112 (2020),
1009.
[104] Cf. Benedicto XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 junio 2009), 48: AAS 101
(2009), 685.
[105] Cf. Conc. Ecum. Vat. II,
Const. past. Gaudium
et spes, 25: AAS 58 (1966), 1045-1046.
[106] Cf. S. Juan Pablo II, Carta
enc. Sollicitudo
rei socialis (30 diciembre 1987), 42: AAS 80
(1988), 572-574.
[107] Francisco, Exhort. ap. Evangelii
gaudium (24 noviembre 2013), 53: AAS 105 (2013),
1042.
[108] Cf. S. Juan Pablo II, Carta enc . Sollicitudo
rei socialis (30 diciembre 1987), 36-37: AAS 80
(1988), 561-564.
[109] Francisco, Mensaje
para la 110ª Jornada Mundial del Migrante y del Refugiado (29
septiembre 2024): AAS 116 (2024), 735.
[110] S. Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio (26 marzo 1967), 14: AAS 59 (1967),
264.
[111] Cf. ibíd., 17: AAS 59
(1967), 265-266; Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 125-127: AAS 112 (2020),
1012-1013.
[112] Cf. S. Pablo VI, Carta
enc. Populorum
progressio (26 marzo 1967), 14: AAS 59 (1967),
264; Benedicto XVI, Discurso
al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede (8 enero
2007): AAS 99 (2007), 73; Francisco, Discurso
en el III Foro de los pueblos indígenas convocado por el Fondo Internacional de
Desarrollo Agrícola (15 febrero 2017): AAS 109
(2017), 244-245.
[113] Documento Final de la Segunda Sesión de la XVI Asamblea General
Ordinaria del Sínodo de los Obispos (26 octubre 2024), 17.
[117] Cf. Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 94: AAS 112 (2020), 1001.
[118] Cf. Pontificio Consejo Justicia y
Paz, Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, 53.
[119] Cf. Francisco, Carta enc. Laudato
si’ (24 mayo 2015), 106-109: AAS 107 (2015),
889-891.
[120] R. Guardini, El ocaso de la
edad moderna, Madrid 1963, 111.
[121] S. Pablo VI, Discurso
en el 25º aniversario de la FAO (16 noviembre 1970): AAS 62
(1970), 833.
[122] Cf. Francisco, Discurso
al Consejo para un capitalismo inclusivo (11 noviembre
2019): L’Osservatore Romano, 11-12 noviembre 2019, 8.
[123] Cf. Dicasterio para la Doctrina de la
Fe – Dicasterio para la Cultura y la Educación, Nota Antiqua
et nova (14 enero 2025): AAS 117 (2025), 159-210;
Francisco, Mensaje
para la 57ª Jornada Mundial de la Paz (8 diciembre 2023): AAS 116
(2024), 54-64; Id., Mensaje
para la 58ª Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales (24
enero 2024): AAS 116 (2024), 261-266; Id., Discurso
en la Sesión del G7 sobre la inteligencia artificial. “Un instrumento
fascinante y tremendo” (14 junio 2024): AAS 116
(2024), 866-875; Comisión Teológica Internacional, Quo
vadis, humanitas? Pensar la antropología cristiana ante algunos escenarios
futuros de la humanidad (9 febrero 2026); Mensaje
para la 60ª Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales (24
enero 2026): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española, febrero
2026, 63-67.
[124] Cf. Dicasterio para la Doctrina de la
Fe – Dicasterio para la Cultura y la Educación, Nota Antiqua
et nova (14 enero 2025), 96: AAS 117 (2025), 201.
[125] Francisco, Discurso
en los “Minerva Dialogues” organizados por el Dicasterio para la Cultura y la
Educación (27 marzo 2023): AAS 115 (2023), 465.
[126] Cf. Dicasterio para la Doctrina de la
Fe – Dicasterio para la Cultura y la Educación, Nota Antiqua
et nova (14 enero 2025), 41: AAS 117 (2025), 178.
[127] Cf. ibíd.,
44-45: AAS 117 (2025), 179-180.
[128] Cf. S. Juan Pablo II, Carta
enc. Centesimus
annus (1 mayo 1991), 40: AAS 83 (1991), 843.
[129] Cf. Comisión Teológica
Internacional, Quo
vadis, humanitas? Pensar la antropología cristiana ante algunos escenarios
futuros de la humanidad (9 febrero 2026), 63.
[130] Cf. S. Pablo VI, Discurso
en el 25º aniversario de la FAO (16 noviembre 1970): AAS 62
(1970), 833.
[131] Comisión Teológica
Internacional, Quo
vadis, humanitas? Pensar la antropología cristiana ante algunos escenarios
futuros de la humanidad (9 febrero 2026), 3.
[132] «Si el corazón está devaluado también
se devalúa lo que significa hablar desde el corazón, actuar con corazón,
madurar y cuidar el corazón. Cuando no se aprecia lo específico del corazón
perdemos las respuestas que la sola inteligencia no puede dar, perdemos el
encuentro con los demás, perdemos la poesía. Y nos perdemos la historia y
nuestras historias, porque la verdadera aventura personal es la que se
construye desde el corazón. Al final de la vida contará sólo
eso»: Francisco, Carta enc. Dilexit
nos (24 octubre 2024), 11: AAS 116 (2024), 1372.
[133] V. Frankl, El hombre en busca
de sentido, Barcelona 1991, 74.
[134] Sto. Tomás de Aquino, Summa
Theologiae, I-II, q. 112, a. 1, co.; q. 114, a. 5, co.: ed. Leonina, VII,
Roma 1892, 323 y 349.
[135] Cf. ibíd., q. 114,
a. 1, co.: ed. Leonina, VII, 344.
[136] Cf. id., Super
Boetium De Trinitate, q. 1, a. 2, ad 3: ed. Leonina, L, Roma 1992,
96; Summa Theologiae, I, q. 7, a. 1, ad 3: ed. Leonina, IV,
Roma 1888, 72.
[137] Francisco, Exhort. ap. Evangelii
gaudium (24 noviembre 2013), 8: AAS 105 (2013),
1022.
[138] S. Juan Pablo II, Carta enc. Redemptor
hominis (4 marzo 1979), 15: AAS 71 (1979),
286-287.
[139] S. Agustín, La ciudad de Dios,
XIV, 28: CCSL 48, Turnhout 1955, 451.
[140] Benedicto XVI, Carta enc. Caritas
in veritate (29 junio 2009), 34: AAS 101 (2009),
668-669.
[141] S. Juan Pablo II, Carta enc. Veritatis
splendor (6 agosto 1993), 32: AAS 85 (1993),
1159.
[142] Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 207: AAS 112 (2020),
1043.
[143] H. Arendt, Los orígenes del
totalitarismo, Madrid 2014, 634.
[144] Discurso
a los representantes de los medios de comunicación (12 mayo
2025): AAS 117 (2025), 682.
[145] Benedicto XVI, Mensaje
para la 47ª Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales (24
enero 2013): AAS 105 (2013), 183.
[146] Francisco, Discurso con
motivo de la concesión de la insignia de la Orden de Piano al Sr. Philip
Pullella y a la Sra. Valentina Alazraki (13 noviembre 2021): L’Osservatore
Romano, 13 noviembre 2021, 12.
[147] Cf. Platón, Carta VII,
344b-c, Madrid 1970, 92.
[148] Cf. Discurso
en la Conferencia “La dignidad de los niños y adolescentes en la era de la IA” (13
noviembre 2025): L’Osservatore Romano, 13 noviembre 2025, 3.
[149] Cf. Discurso
al Consejo Asesor de la RCS Academy (7 noviembre 2025): L’Osservatore
Romano, 7 noviembre 2025, 4.
[150] S. Juan Pablo II, Carta enc. Laborem
exercens (14 septiembre 1981), 3: AAS 73 (1981),
584.
[151] Cf. Francisco, Carta enc. Laudato
si’ (24 mayo 2015), 128: AAS 107 (2015), 898.
[152] Dicasterio para la Doctrina de la Fe
– Dicasterio para la Cultura y la Educación, Nota Antiqua
et nova (14 enero 2025), 67: AAS 117 (2025),
188-189.
[153] Cf. S. Juan Pablo II, Carta
enc. Laborem
exercens (14 septiembre 1981), 18: AAS 73 (1981),
622-625.
[154] Cf. Francisco, Carta enc. Laudato
si’ (24 mayo 2015), 109: AAS 107 (2015), 891.
[155] Cf. Benedicto XVI, Carta enc. Caritas
in veritate (29 junio 2009), 32: AAS 101 (2009),
666.
[156] Cf. Pontificio Consejo Justicia y
Paz, Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, 268.
[157] Cf. Benedicto XVI, Carta enc. Caritas
in veritate (29 junio 2009), 64: AAS 101 (2009),
698.
[158] Cf. Francisco, Carta enc. Laudato
si’ (24 mayo 2015), 129: AAS 107 (2015), 899.
[160] Cf. id., Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 108: AAS 112 (2020),
1006.
[161] Cf. Congregación para la Doctrina de
la Fe – Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral, Oeconomicae
et pecuniariae quaestiones. Consideraciones para un discernimiento ético sobre
algunos aspectos del actual sistema económico y financiero (6
enero 2018), 6: AAS 110 (2018), 772.
[162] Francisco, Discurso
al personal del Fondo Internacional para el Desarrollo Agrícola (FIDA) (14
febrero 2019): AAS 111 (2019), 309. Cf. Benedicto XVI, Carta
enc. Caritas
in veritate (29 junio 2009), 22: AAS 101 (2009),
657.
[163] Cf. ibíd., 36: AAS 101 (2009), 671-672.
[164] Cf. Francisco, Exhort.
ap. Evangelii
gaudium (24 noviembre 2013), 204: AAS 105 (2013),
1105-1106.
[165] Cf. S. Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio (26 marzo 1967), 87: AAS 59 (1967),
299.
[166] Cf. S. Juan Pablo II, Carta
enc. Centesimus
annus (1 mayo 1991), 39: AAS 83 (1991), 841.
[167] Cf.Pontificio Consejo Justicia y
Paz, Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, 211.
[168] Cf. S. Juan Pablo II, Carta Gratissimam
sane (2 febrero 1994), 17: AAS 86 (1994),
903-906.
[169] Cf. Conferencia de Obispos Católicos
de los Estados Unidos, Hijos e Hijas de la Luz: Plan Pastoral para el
Ministerio con Jóvenes Adultos (12 noviembre 1996), Washington D.C.
1996, I, 3.
[170] Cf. Pontificio Consejo Justicia y
Paz, Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, 290.
[172] Cf. Francisco, Mensaje
para la 48ª Jornada Mundial de la Paz (8 diciembre 2014), 4: AAS 107
(2015), 70-71.
[173] Cf. Comisión Teológica
Internacional, Memoria
y reconciliación. La Iglesia y las culpas del pasado (7 marzo
2000), V. 3, Madrid 2000, 67-68.
[174] Como en las Bulas Sicut dudum (13
enero 1435) y Etsi suscepti (9 enero 1442) de Eugenio IV, y en
las Bulas Dum diversas (18 junio 1452) y Romanus
Pontifex (8 enero 1455) de Nicolás V. Las presiones políticas, y en
ocasiones también las económicas, prevalecieron sobre las exigencias
evangélicas. La evangelización se vio así frecuentemente doblegada o
malinterpretada según las injerencias de los poderes temporales, relativizando
la incompatibilidad de la esclavitud con la conciencia cristiana.
[175] Cf. León XIII, Carta enc. In
plurimis (5 mayo 1888): Acta Leonis XIII, VIII, Roma 1889,
169-192. Considérese que aún en 1866, el Santo Oficio distinguía entre los
aspectos inmorales y morales de la servidumbre, sin condenarla por
completo: Roma, Archivo del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Instr.
1293: Instrucción del Santo Oficio sobre diversas dudas planteadas
por Monseñor Massaia, Vicario apostólico en el país de los Galla, abril
1866, respuesta a la pregunta n. 15.
[176] Cf. S. Juan Pablo II, Bula Incarnationis
mysterium (29 noviembre 1998), 11: AAS 91 (1999),
139-141.
[177] Cf. S. Pablo VI, Regina
caeli (17 mayo 1970): Insegnamenti di Paolo VI, VIII,
Ciudad del Vaticano 1971, 506.
[178] Cf. Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 183: AAS 112 (2020),
1033-1034.
[179] Cf. Conc. Ecum. Vat. II,
Const. past. Gaudium
et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.
[180] S. Pablo VI, Discurso
a la 20ª Asamblea General de las Naciones Unidas (4 octubre
1965): AAS 57 (1965), 881.
[181] Organización de las Naciones
Unidas, Carta de las Naciones Unidas (26 junio 1945), San
Francisco 1945, Preámbulo.
[182] Cf. Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 258: AAS 112 (2020),
1061: «De hecho, en las últimas décadas todas las guerras han sido
pretendidamente “justificadas”. El Catecismo de
la Iglesia Católica habla de la posibilidad de una legítima
defensa mediante la fuerza militar, que supone demostrar que se den algunas
“condiciones rigurosas de legitimidad moral”. Pero fácilmente se cae en una
interpretación demasiado amplia de este posible derecho. Así se quieren
justificar indebidamente aun ataques “preventivos” o acciones bélicas que
difícilmente no entrañen “males y desórdenes más graves que el mal que se
pretende eliminar”»; cf. Catecismo
de la Iglesia Católica, 2309.
[183] Cf. Dicasterio para la Doctrina de la
Fe – Dicasterio para la Cultura y la Educación, Nota Antiqua
et nova (14 enero 2025), 99: AAS 117 (2025),
202-203.
[184] Cf. ibíd.,
103: AAS 117 (2025), 204.
[185] Cf. Discurso
en la Asamblea Plenaria de la Reunión de las Obras para la Ayuda a las Iglesias
Orientales (ROACO) (26 junio 2025): AAS 117
(2025), 847-849.
[186] Cf. Francisco, Mensaje
para la 53ª Jornada Mundial de la Paz (8 diciembre 2019): AAS 112
(2020), 54-61.
[187] J.R.R. Tolkien, El señor de
los anillos, III: El retorno del rey, Barcelona 1991, 194.
[188] Discurso
a los representantes de los medios de comunicación (12 mayo
2025): AAS 117 (2025), 682.
[190] S. Juan Pablo II, Mensaje
para la 31ª Jornada Mundial de la Paz (1 enero 1998), 1: AAS 90
(1998), 147.
[191] S. Agustín, Comentarios a los
Salmos, 84, 12: CCSL 39, Turnhout 1956, 1172-1173.
[192] Cf. Francisco, Carta enc. Dilexit
nos (24 octubre 2024), 22: AAS 116 (2024),
1375-1376.
[193] Cf. id., Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 115: AAS 112 (2020),
1008-1009.
[194] Cf. ibíd.,
261: AAS 112 (2020), 1062.
[195] Cf. S. Pablo VI, Discurso
a la 20ª Asamblea General de las Naciones Unidas (4 octubre
1965): AAS 57 (1965), 878-879.
[196] Cf. Pío XII, Radiomensaje
dirigido a los gobernantes y a los pueblos ante el inminente peligro de la
guerra (24 agosto 1939): AAS 31 (1939), 334.
[197] G. La Pira, Reflexiones sobre
el Concilio. Discurso del Prof. Giorgio La Pira, Alcalde de Florencia, a
las Guides de France (Roma, 4 septiembre 1962), Florencia
1962, 6.
[198] Discurso
en el Jubileo de las Iglesias Orientales (14 mayo 2025): AAS 117 (2025),
686.
[199] Cf. Francisco, Carta enc. Fratelli
tutti (3 octubre 2020), 271: AAS 112 (2020),
1066.
[200] Cf. id., Llamamiento
de paz en Asís para la Jornada Mundial de Oración por la Paz. “Sed de paz.
Religiones y culturas en diálogo” (20 septiembre 2016): AAS 108
(2016), 1124.
[201] Id., Discurso
al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede para la presentación de las
felicitaciones de año nuevo (9 enero 2025): AAS 117
(2025), 110.
[202] Cf. id., Discurso
en la 38ª Sesión de la FAO ( 20 junio 2013): AAS 105
(2013), 616-617.
[203] Primera
Bendición “Urbi et Orbi” (8 mayo 2025): AAS 117
(2025), 660.
[205] Cf. Homilía
en las Primeras Vísperas de la Solemnidad de Santa María Madre de Dios (31
diciembre 2025): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española,
enero 2026, 26-27.
[206] Cf. Homilía
de la Misa del día en la Solemnidad de la Natividad del Señor (25
diciembre 2025): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española,
enero 2026, 17-18.
[208] Cf. Ángelus
en la Solemnidad de la Epifanía (6 enero 2026): L’Osservatore
Romano, ed. en lengua española, enero 2026, 34-35.
[209] Cf. Homilía
de la Santa Misa de la noche en la Solemnidad de la Natividad del Señor (24
diciembre 2025): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española,
enero 2026, 14-16.
[210] P. de Bérulle, Discursos y
elevaciones: Discursos sobre el estado y las grandezas de Jesús, Elevación
sobre la gracia de Dios en Magdalena, Escritos breves, Madrid 2003, 77.
[211] Ibíd.
[212] Cf. Discurso en la
Conferencia “Inteligencia artificial y cuidado de la Casa común” (5
diciembre 2025): L’Osservatore Romano, 5 diciembre 2025, 2.
[213] Benedicto XVI, Carta enc. Deus
caritas est (25 diciembre 2005), 14: AAS 98
(2006), 228.
[214] S. Agustín, Sermón 272, Alocución
a los neófitos: PL 38, París 1865, col. 1247.
[215] Benedicto XVI, Homilía
en la Misa de la Cena del Señor (21 abril 2011): AAS 103
(2011), 321.
[216] Discurso
a la Curia Romana en ocasión del saludo de Navidad (22 diciembre
2025): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española, enero 2026,
10.
[217] Cf. supra, nn. 11-14.
[218] Cf. Discurso
en la Conferencia “La dignidad de los niños y adolescentes en la era de la IA” (13
noviembre 2025): L’Osservatore Romano, 13 noviembre 2025, 3.
[219] Cf. Benedicto XVI, Carta enc. Caritas
in veritate (29 junio 2009), 34: AAS 101 (2009),
668-670.
[220] Francisco, Exhort. ap. Laudate
Deum (4 octubre 2023), 67: AAS 115 (2023), 1059.
[221] Ángelus
en la Solemnidad de la Epifanía (6 enero 2026): L’Osservatore
Romano, ed. en lengua española, enero 2026, 34-35.
[222] Benedicto XVI, Catequesis (15
febrero 2006): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española, 7-17
febrero 2006, 12.
[223] Meditación
del Rosario por la paz durante el Jubileo de la Espiritualidad Mariana (11
octubre 2025): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española,
noviembre 2025, 19-20.
[224] S. Pablo VI, Homilía en el
Santuario mariano de Nuestra Señora de Bonaria (24 abril 1970): AAS 62
(1970), 301.
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