JEAN PAUL SARTRE - LA MENTIRA - LA MALA FE ES UNA FORMA DE MENTIRA.

 

LA MENTIRA - JEAN PAUL SARTRE -

 

LA MALA FE ES UNA FORMA DE MENTIRA. 

 

Sartre nos pide que distingamos dos tipos de mentiras:

 

---la “mentira a secas”: 

es el engañar a los demás, es la mentira relativa al mundo de las cosas; este tipo de mentira puede sernos útil en nuestro trato con las cosas;

 

---la mala fe: 

es la mentira inmanente, el autoengaño; en ella nos engañamos a nosotros mismos.

 

Con esta conducta nos intentamos ocultar el hecho insoslayable de nuestra libertad, el ser radicalmente libres, el hecho de que lo que hacemos y lo que somos es siempre consecuencia de nuestra decisión. 

 

La conducta de mala fe es la conducta por la que nos tratamos como cosas:

el rasgo fundamental de las cosas es el de no ser sujetos, el de ser lo que son como consecuencia de algo ajeno a ellas mismas, el no ser dueñas o autoras de sí mismas, y así precisamente nos tratamos cuando vivimos en la mala fe. 

 

Cabe destacar dos importantes ámbitos de la conducta de mala fe: el ámbito de la valoración de lo que somos y el ámbito de nuestras elecciones.

 

Para entender la presencia de la mala fe cuando valoramos lo que somos hay que recordar la tesis esencial del existencialismo:

lo que somos es una consecuencia de nuestra decisión, hemos elegido ser como somos y tener lo que tenemos. 

 

Sartre propone una filosofía de la acción:

nuestro ser se agota en lo que hacemos, no existe en nosotros potencialidad alguna, ni talentos ocultos que hayamos desperdiciado porque las circunstancias han sido adversas. 

 

Este pensamiento puede ser muy difícil de aceptar, particularmente cuando las cosas no nos salen como esperábamos. 

 

Para aliviar nuestra conciencia podemos hacer a los demás responsables de lo que nos pasa, podemos creer que era inevitable –física, psicológica o socialmente inevitable– ser como somos o tener lo que tenemos; al valorar nuestra existencia podemos alegar que ha sido el destino, o nuestra circunstancia, o la propia sociedad la responsable de lo que somos;

cuando hacemos esto,

cuando “nos buscamos excusas” para hacer más llevadero nuestro presente, tenemos conducta de mala fe.

 

La mala fe también se muestra en la elección:

cuando elegimos no elegir, cuando renunciamos tomar una decisión, o nos excusamos indicando que no podemos menos de hacer lo que hacemos, nuestra conducta es de mala fe. 

 

Para ilustrar la mala fe pone en “El ser y la nada” los dos ejemplos siguientes:

 

---dos jóvenes están sentados en un café; ella sabe que el hombre intenta seducirla, la charla avanza y él toma la mano de la joven.

Pero la mujer no responde, deja estar las cosas, ni retira la mano ni confirma la intención del hombre, evita tomar una decisión (aceptar o rechazar la insinuación) dejando su mano en la de él como si realmente no fuese consciente de la situación:

se trata a sí misma como un objeto, como algo pasivo, como si no fuese protagonista, como si le ocurriesen las cosas y no fuese propiamente libre;

 

---un camarero sirve a los clientes con excesivo celo, con excesiva amabilidad; asume tanto su papel de camarero que olvida su propia libertad;

pierde su propia libertad porque antes que camarero es persona y nadie puede identificarse totalmente con un papel social.

JEAN-PAUL SARTRE Y SIMONE DE BEAUVOIR.

JEAN-PAUL SARTRE Y SIMONE DE BEAUVOIR.

La libertad antes que el amor. Su amor con Beauvoir era el amor necesario. Y todos los demás eran los amores contingentes. De toda esta complicada historia, nos quedamos con la costumbre que adoptaron durante la década de los cincuenta de pasar septiembre y octubre en Roma.

Jean-Paul Charles Aymard Sartre (1905 - 1980), conocido como Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir (1908 - 1986) eran diferentes a la sociedad que les rodeaba es una obviedad, pero baste recordar que Sartre, el prestigioso filósofo y escritor francés, exponente del existencialismo, fue seleccionado como Premio Nobel de Literatura y lo rechazó explicando en una carta a la Academia Sueca que él tenía por regla declinar todo reconocimiento o distinción y que los lazos entre el hombre y la cultura debían de desarrollarse directamente, sin pasar por las instituciones.

El padre de Sartre murió de fiebre cuando él tenía 15 meses, y su madre lo crió con ayuda de su abuelo, Charles Schweitzer, quien enseñaría matemáticas a Jean-Paul y le introduciría desde muy joven a la literatura clásica.

Estudió en París en la École Normale Supérieure, donde conoció en 1929 a Simone de Beauvoir mientras estudiaban un postgradurado de filosofía. Había mucha competencia pero el quedó el primero y ella la segunda. Sartre siempre admiró su capacidad de trabajo y le llamaba “castor” porque una de las primeras frases que dijo a Beauvoir due “usted trabaja tanto como un castor”.

Juntos combatieron las suposiciones y expectativas de la formación burguesa y se solidarizaron con los más importantes acontecimientos de su época como el Mayo Francés, la Revolución Cultural China y con la Revolución Cubana.  Simone de Beauvoir fue profesora de filosofía hasta 1943 en escuelas de diferentes lugares de Francia, como Ruán y Marsella, hasta que la ocupación alemana en París, a causa de la Segunda Guerra Mundial, la alejó para siempre de la enseñanza. Durante ese periodo vivió en la ciudad tomada, e integró el movimiento de la Resistencia Francesa. 

Sartre medía 1,55 y tenía estrabismo, pero sus ideas y su personalidad lo hacían muy atractivo para las mujeres. Se reconocía feo, pero argumentaba como arma suprema de sus ligues "mis bellos discursos y que soy escritor". Hasta que conoció a Simone de Beauvoir sentía frente a las mujeres una "superioridad acompañada de un sentimiento". Con Beauvoir fue distinto. 

Beauvoir era más alta, 1.60 y desde muy joven decidió ignorar casi absolutamente la opinión de los demás.

Entonces empezó una relación no-monógama que no se sometería ni a la fórmula del matrimonio ni a la convivencia. Incluso acordaron que su amor sería "absoluto", de modo que su mayor valor fuese la libertad, incluso la sexual. Aunque Beauvoir declaró que Sartre fue el mayor logro de su vida, pasó a la historia como una defensora de la libertad sexual y, de paso, escandalizó a la Francia de su época con tríos y duos bisexuales.

Mientras que para unos se trataba de una amistad ampliada, para otros, eran recíprocamente el consuelo de sus decepciones amorosas con otras personas.

Sartre decía de si mismo que era un mal amante, no quería entregarse, ni tener hijos, menos aún casarse, pero a pesar eso, a veces dejó creer que se casaría. Sartre tuvo numerosísimas amantes, y cuando terminaba una relación amorosa las mujeres pasaban a formar parte de lo que llamó su “familia”.

Cada vez que ella lo trataba de machista, Sartre matizaba: "Soy machista liberal".

Beauvoir y Sartre habían acordado la plena libertad en su vida sexual y sentimental, pero convinieron en no ocultarse nada, incluso los detalles.

Como ejemplo de esta relación una carta de Beauvoir:

Querido pequeño ser:
Quiero contarle algo extremadamente placentero e inesperado que me pasó: hace tres días me acosté con el pequeño Bost. Naturalmente fui yo quien lo propuso, el deseo era de ambos y durante el día manteníamos serias conversaciones mientras que las noches se hacían intolerablemente pesadas. Una noche lluviosa, en una granja de Tignes, estábamos tumbados de espaldas a diez centímetros uno del otro y nos estuvimos observando más de una hora, alargando con diversos pretextos el momento de ir a dormir. Al final me puse a reír tontamente mirándolo y él me dijo: “¿De que se ríe?”. Y le contesté: “Me estaba preguntando qué cara pondría si le propusiera acostarse conmigo”. Y replicó: “Yo estaba pensando que usted pensaba que tenía ganas de besarla y no me atrevía”. Remoloneamos aún un cuarto de hora más antes de que se atreviera a besarme. Le sorprendió muchísimo que le dijera que siempre había sentido muchísima ternura por él y anoche acabó por confesarme que hacía tiempo que me amaba. Le he tomado mucho cariño. Estamos pasando unos días idílicos y unas noches apasionadas. Me parece una cosa preciosa e intensa, pero es leve y tiene un lugar muy determinado en mi vida: la feliz consecuencia de una relación que siempre me había sido grata. Hasta la vista querido pequeño ser; el sábado estaré en el andén y si no estoy en el andén estaré en la cantina. Tengo ganas de pasar unas interminables semanas a solas contigo.
Te beso tiernamente,
tu Castor. 

Cuesta trabajo comprender como deriva una relación que empieza con las siguientes cartas de Sartre a los 10 años de conocer a Bauvoir:

"Si usted se acostara en este estrecho jergón, a mi lado, me encontraría muy a gusto y se me derretiría el corazón. Pero no será así y tendré que oír los ronquidos sonoros de alguien. Ay, amor mío, cómo la amo a usted y cómo la necesito. La amo con todas mis fuerzas” "Estoy algo nervioso, porque empiezo a esperar sus cartas con esfuerzo. Piense usted, por favor, que desde el sábado no he recibido ninguna. Hace diez años que la conozco y es la primera vez que ocurre esto. Amor mío, cómo me gustaría recibir noticias suyas. Mi encantador Castor, que ya me ha ofrecido diez años de felicidad, la amo a usted y la beso con todas mis fuerzas".

O lo escrito por la propia Beauvoir:

“Una gran suerte acaba de dárseme. Bruscamente, ya no estaba sola. Hasta entonces, los hombres que me habían interesado eran de una especie diferente a la mía. Me era imposible comunicarme con ellos sin reserva. Sartre respondía exactamente a mi voto de los quince años: era el doble en quien reencontraba, llevadas a la incandescencia, todas mis manías. Con él, podría simplemente compartirlo todo. Cuando lo conocí, supe que nunca más saldría de mi vida”.

Incluso Beauvoir reconoce que la monogamia no era propia de Sartre: 
 

“Él no tenía vocación de la monogamia; se complacía en compañía de las mujeres, que le parecían menos absurdas que los hombres; no pensaba, a los veintitrés años, renunciar para siempre a su seductora diversidad”. 

Su amor con Beauvoir era el amor necesario. Y todos los demás eran los amores contingentes. Henriette Nizan, la mujer del que fue amigo íntimo de Sartre y filósofo, Paul Nizan, cuenta: "Se quiere hacer de ellos (Sartre y Castor) una pareja mitológica. Es cierto que existió el amor, pero también hubo cadáveres". "Sartre era menos fiel por naturaleza. Seducía mucho, sobre todo desde que llegó a ser verdaderamente Sartre".

Incluso llegaron a firmar un contrato por dos años, en el que acuerdan que vivirían juntos durante ese período lo más íntimamente que ambos pudieran soportar. Después se separarían para reemprender, durante un tiempo “más o menos” largo, una vida “más o menos” en común. Además se comprometían a contarse absolutamente todo.

El contrato se enterró posteriormente de común acuerdo. En palabras del Beauvoir: 

“Revisamos nuestro pacto y abandonamos la idea de un contrato entre nosotros. Nuestra unión se había estrechado y hecho más exigente que en un principio; podía admitir breves separaciones, pero no largos viajes en solitario. No nos juramos fidelidad, pero nos sabíamos el ser más importante para el otro”.“Éramos de la misma especie, y nuestra unión duraría tanto como nosotros”. “Lo que nos ligaba nos desligaba; y por ese desligamiento nos reencontrábamos ligados en lo más profundo de nosotros”.

Sartre era proclive a los de excitantes y somníferos, fumaba y bebía en exceso café y alcohol, y no dormía más de cinco horas diarias. Nunca desayunan juntos. Sartre prefería despertarse solo, pues detestaba que le dirigiesen la palabra por la mañana. Ambos vivían en un Hotel de París, escribían en una cafetería, leían y discutían de cine, filosofía  y jazz.  Sus alumnos escuchaban fascinados y la lucidez de ambos se hizo mitológica en Paris. Con una de las alumnas, Olga Kozakiewicz se formó un triángulo amoroso.

Llama la atención la larga relación de Sartre con las dos hermanas Kosakiewicz, de origen ruso, primero con Olga y luego con Wanda. Se cuenta que siempre las mantuvo, lo cierto es que Sartre les conseguía papeles en sus obras de teatro. 

Beauvoir, por su parte, incluyó en sus relaciones amorosas a algunas de sus alumnas, como Bianca Bienenfeld, a quien conoció cuando ésta tenía 16 años y que también estuvo con Sartre, a Nathalie Sorokin, hija de una señora divorciada que armó un escándalo con la policía, y a Silvie Le Bon, a la que declaró su heredera.

En 1939, Sartre es movilizado a causa de la Segunda Guerra Mundial, siendo hecho prisionero a mediados de 1940 y liberado en 1941. En 1941, Beauvoir comienza una relación con Jacques – Henri Bost, quien más tarde se casaría con Olga Kozakiewicz. Wanda tuvo un breve romance con Camus, pero todo parece indicar que todos estaban con todos.

Durante toda su existencia, Sartre mantuvo romances con mujeres cada vez más jóvenes. Beauvoir lo admitía como una incapacidad para aceptar la edad adulta. Mientras, ella mantenía esporádicas relaciones con otros hombres y otras mujeres, algunas de las cuales eran a la vez amantes de Sartre.

En 1945 Sartre conoce a Dolores Vanetti, norteamericana y le pagó su divorcio. Luego vino Michelle Vian, que también se estaba separando de Boris Vian. Según algunas fuentes, Michelle pudo haber abortado al quedarse embarazada de Sartre, y se cuenta éste se fue de viaje en vez de acompañarla. Aparentemente ella ya había tenido dos hijos con Vian y no quería tener otro con Sartre, luego para rematar el nudo amoroso, Michelle compaginó con otra relación con un ruso, a escondidas de Sartre, durante años. 

Beauvoir inició, en su viaje a Estados Unidos en 1947, un romance con Nelson Algren, un escritor norteamericano. Luego Algren fue a París y viajaron juntos por Europa y Marruecos. Pero ella siempre regresaba con Sartre. Algren no quería una relación compartida ni vivida en episodios. Ella lo amaba, pero le explicó que no iba a dejar a Sartre porque éste “la necesitaba”. Entonces Nelson Algen le propuso matrimonio y Beauvoir rechazó la propuesta, contestando en una carta que “no podría vivir únicamente de amor y felicidad”.

Los buenos lectores recordarán que la vida con Algren quedó reflejada en la novela “Los mandarines” (1954), que Beauvoir tardó siete años en escribir pero que le consiguó el premio Goncourt. Algren se enfadó porque ella había utilizado su vida personal. Ella respondió con un nuevo tomo e indiferencia. Entonces dejaron de verse.

Después Beauvoir vivió siete años con Claude Lanzmann, ella tenía 44 años y él 27, pero además Sartre mantuvo una relación secreta con la hermana del mismo Lanzmann, Evelyn Rey, una actriz muy atractiva, rubia. Y duró tres años en secreto porque Sartre estaba al mismo tiempo con Michelle y con Wanda.

En 1949 Beauvoir publica el ensayo “El Segundo Sexo”, considerado fundador del movimiento feminista contemporáneo. Simone, al ser una mujer que ha rechazado el matrimonio y la maternidad, es duramente criticada por los sectores más conservadores. Ella arremete preguntando porqué no se le reprocha lo mismo a Sartre. 

Sartre adoptó como hija a Arlette Elkaïm, una argelino-judía que al principio fue su alumna y luego le nombró heredera de sus derechos de autor.

En 1973, Sartre comienza a sufrir una ceguera casi total, aparentemente por el consumo de anfetamina, lo que lo obliga a depender de sus amigos, especialmente Beauvoir que escribe:
 

“Ha habido en mi vida un triunfo seguro: mi relación con Sartre. En más de treinta años, sólo una noche nos hemos dormido desunidos. Este largo gemelazo no ha atenuado el interés que prestamos a nuestras conversaciones… la desgracia es la única cosa nueva e importante que puede sucederme. O veré a Sartre muerto, o moriré antes que él. Es atroz no estar cerca de alguien para consolarlo de la pena que le causamos abandonándolo; es atroz que alguien nos abandone y calle”.

En 1980 Sartre muere a causa de un edema pulmonar.“Su muerte nos separa. Mi muerte nos volverá a reunir. Mejor así: ya es hermoso que nuestras vidas hayan encajado durante tanto tiempo”.

El presidente Giscard d’Estaing fue al hospital y ofreció asumir los gastos del entierro. Los amigos del filósofo no aceptaron. A las cincuenta mil personas que asistieron al entierro de forma totalmente espontánea se les llamó “la última manifestación de mayo de 1968”. 

A la muerte de Sartre, Arlette y Levy se llevaron sus escritos, cartas, muebles, cuadros. Ella los papeles, él los muebles. Sartre no había hecho un testamento, lo cual hubiera sido necesario para dejar a Simone objetos que habían compartido toda la vida. Pero Arlette era la heredera oficial. Cuando Simone pidió a Arlette a través de amigos algunas cosas que consideraba suyas, como un dibujo de Picasso o el sillón de la familia Schweitzer, Arlette dijo que se las pidiera personalmente, lo cual Beauvoir no hizo. 

Al poco tiempo, Beauvoir enfermó seriamente de neumonía.

Beauvoir murió en 1986. Ambos están enterrados en una tumba común en el cementerio de Montparnasse. 

Según la revista Le Point, Sartre era "frío en el plano sexual, machista, autoritario y celoso", mientras Beauvoir mostraba "autoritarismo, complejo de Pigmalión y libertinaje calculado".

Danièle Sallenave, autora de una biografía de la escritora titulada "Castor de guerre", dice que es hora de ver más allá de sus costumbres sexuales: "Sartre era autoritario, machista y tradicional, mientras De Beauvoir quería ser revolucionaria en todo lo relativo a su vida pública y privada".

De toda esta complicada historia, nos quedamos con la costumbre que adoptaron durante la década de los cincuenta de pasar septiembre y octubre en Roma.  

GILLES DELEUZE / DE CRISTO A LA BURGUESÍA

15/04/2016 ANÓNIMO

Proclamamos la ruina del Espíritu en el mundo moderno, y maldecimos el advenimiento del materialismo. En este punto en particular probablemente pueda presentarse alguna confusión. Lo que con ello queremos decir es que en la actualidad bastante gente no cree ya en una vida interior, pues ya no vale la pena hacerlo. Pero ésta no es ninguna novedad. En el siglo XVII, la aristocracia vivía con la idea de que la vida espiritual no es nada más que el cuerpo, de que ella coincide con el cuerpo; y de que, por el contrario, la educación y la honestidad consisten en hacer del cuerpo un objeto.

Es por razones completamente diferentes, sin duda, que el interior es actualmente despreciado. Considero en primer lugar la consciencia revolucionaria en el seno de un mundo técnico-industrial. Cuanto más grande es el poder de este mundo técnico, más parece vaciar a la humanidad, como a un pollo, de cualquier forma de vida interior, llevándola a una total exterioridad. Conocemos las caricaturas famosas del siguiente tipo: tenemos esta palanca y cede el paso como si antes de ser girada a la derecha. Sin embargo, el problema es más complejo y el perno de un motor se convierte fácilmente en el símbolo de una pregunta seria. ¿No hay ninguna vida espiritual además de la vida interior? En este mundo puramente objetivo donde los trabajadores trabajan dentro de compañías, el Jefe, el Líder, puede emerger. El Jefe es quien revela un mundo posible en el cual, por ejemplo, el trabajador no tendría que trabajar para los amos. Pero este mundo, así revelado, permanece externo, no menos externo que el primer mundo en el cual nació. Tanto que el primer mundo objetivo envuelve en sí mismo el principio de su propia negación, sin referencia a ninguna objetividad. El Jefe es quien ofrece una amistad, no amor, una amistad dentro de un equipo. Fuera de la amistad, el equipo consiste en realizar el posible mundo externo que el jefe reveló. Una amistad técnica, si así lo quieren. La técnica es conocida como una relación de los medios hacia un fin; pero cuanto más se afirma a sí misma, más el fin se afirma a sí mismo, y sólo a sí mismo. Y el espíritu revolucionario nos propone un fin, que debe ser realizado con la fuerza y la cantidad de los miembros del equipo. No nos dejen gritar tan pronto que hay aquí un asunto de moral en el que el fin justifica los medios. Equivaldría a transportar el espíritu de la externalidad al campo de la vida interior. Lo que ya no hace sentido es el concepto mismo de medios. La revolución no debería ser hecha dentro de nosotros, sino en el exterior — y si la hacemos dentro de nosotros mismos, sería sólo una manera de no hacerlo en el exterior.1 Esto no impide que, para ese caso, la amistad revolucionaria sea primariamente auto-sacrificio. Pero el sacrificio no tiende aquí hacia una transformación interior; es el precio posible que debe pagarse por el reemplazo de los mundos. El equipo se rebela siempre contra alguien, contra algo. Nosotros hablamos de una revolución en acto.

Eso sería, a grandes rasgos, lo suficientemente bueno si nuestro problema fuera caracterizar la consciencia revolucionaria. Pero se trata de algo más. Y no es simplemente sobre el plano revolucionario que la vida interior se derrumba, es también sobre otros planos, más individuales, menos naturalmente abiertos a la exterioridad. ¿Por qué es que la vida interior tan a menudo no puede ser evocada sin arrastrarse a lo largo de la imagen de enormes flores suaves, tonterías y el estómago gruñendo, manos sudorosas, larvas blancas y toques de desnudez? Hasta el punto que estas imágenes comienzan ya a desgastarse. En resumen, nosotros injuriamos la vida interior, ya no la entendemos sino bajo la forma de la sudoración. “En vano buscaríamos, como Amiel, como una niña que se besa el hombro, las caricias, los cariños de nuestra intimidad, puesto que finalmente todo se halla afuera, todo, incluso nosotros mismos: afuera, en el mundo, entre los otros. No es en no sé qué retiro que nosotros nos descubrimos: es sobre el camino, en la ciudad, en medio de la multitud, cosa entre las cosas, hombre entre los hombres.”2

¿Existe una nueva noción para algunas personas?

Que el Evangelio tiene, en parte, este aspecto de exterioridad, es cierto. Basta con pensar en los milagros. Y también: “No crean que he venido a traer paz a la tierra. No vine a traer paz sino espada […] y el que no toma su cruz y me sigue no es digno de mí. El que encuentre su vida, la perderá.”3 Estas palabras aluden a un mundo exterior. Cristo es el Jefe que nos revela un mundo exterior que es posible, y nos ofrece una amistad. Su presencia se acerca menos a la intimidad de los corazones que la que se siente en el camino principal, en la curva de una calle, en los campos, por la abrupta revelación de un mundo posible. El hombre en su intimidad es impotente para encontrar su relación interior con Dios. Pero ésta es la palabra peligrosa. Cristo nos revela un mundo exterior, pero este mundo exterior no es un mundo social, histórico, localizado; es nuestra propia vida interior. La paradoja del Evangelio es, en términos abstractos, la exterioridad de una interioridad.

La actualidad del Evangelio es una mala noticia tanto como una buena noticia, y la una no existe sin la otra. La cristiandad trajo consigo la disociación de la Naturaleza y el Espíritu. Tal vez se dirá que en los tiempos de los griegos la unión ya no existía. Eso tiene poca importancia. La identidad de la Naturaliza y el Espíritu existe como nostalgia en la conciencia moderna; mientras se defina refiriéndose a Grecia, a un estado anterior al pecado original o, si a uno le gusta el psicoanálisis, a un estado anterior al trauma del nacimiento, nuevamente no es muy importante. Existió alguna vez una unión de la Naturaleza y el Espíritu, y esta unión formaba un mundo exterior. La naturaleza era espíritu, y el espíritu era naturaleza; el sujeto no intervenía más allá de como un margen de error. La cristiandad subjetivó a la naturaleza en la forma del cuerpo y de vida natural donde el pecado corrompe, y por otro lado subjetivó al espíritu en la forma de la “vida” espiritual. Pero la conciencia cristiana está tan desgarrada que no puede comprender en sí misma la relación de la vida natural con la vida espiritual. Y consecuentemente, la miseria de esta conciencia es tal que para establecer una cierta unidad del cuerpo y el espíritu, es necesario ver fuera de ella, en el exterior de esta unidad misma como vida interior. Tiene que ver fuera de sí misma, fuera de su propia interioridad. Tal es la necesidad de un Mediador que traiga las buenas noticias. El Evangelio es la exterioridad de una interioridad; y esta paradoja está expresada ante todo en el concepto de laparábola. El cristiano asiente en sí mismo la disociación de vida natural y vida espiritual; y la unión de estas dos como vida interior, que asiente solamente desde el exterior. Su tarea paradójica equivale a interiorizar la vida interior. A interiorizar a Cristo.

A primera vista, la oposición cristiana entre Naturaleza y Espíritu parece ser muy diferente de la oposición burguesa entre la vida privada y el Estado. Y sin embargo, no lo es. La burguesía ha conseguido interiorizar la vida interior, como mediación de la naturaleza y el espíritu. La Naturaleza, al convertirse en la vida privada, fue espiritualizada en la forma de la familia y el buen carácter [bonne nature]; y el Espíritu, al convertirse en el Estado, fue naturalizado en la forma de la patria; sin entrar en contradicción, para este asunto, con el liberalismo y pacifismo burgués. ¿Cómo ocurrió todo esto? Lo veremos más adelante. Pero lo importante es que la burguesía es definida en primer lugar por la vida interior y la primacía del sujeto. Nos gustaría mencionar los ejemplos más simples, e incluso más pueriles. Hay burguesía tan pronto como hay sumisión del exterior a un orden interior, a una ceremonia. La fábula cuenta que el burgués, en cualquier momento, no sale sin camisa de cuello y bombín. El calor no es ya lo que uno expresa a través de la cuasi-desnudez del cuerpo, por lo menos a través de ropa ligera, es aquello en lo cual uno proyecta un significado. Y este significado es: “A pesar de ello… Tal es el Orden. Acomodo mis papeles y coloco mi pluma a la derecha. Sé que, cuando quiero escribir, sólo tengo que extender el brazo un poco a la derecha. El orden trasciende al tiempo; y el burgués sabe mucho. (Sería interesante mostrar, por ejemplo, qué tanto la teoría clásica de la percepción del siglo XIX es burguesa: se percibe sólo lo que se sabe, y toda percepción es una interpretación, etc.)”4

La burguesía es esencialmente vida interior interiorizada, es decir, mediación de la vida privada y del Estado. Pero de estos dos extremos, está igualmente asustada. Es la famosa lucha entre opuestos. Su campo es el feliz medio. Odia el exceso de una vida privada muy individual, de una naturaleza romántica; la posición burguesa respecto a la sexualidad lo muestra suficientemente claro. Pero no es menos miedo del Estado que, en la medida que se introdujo en una vida interior sin tener la apariencia y la excusa de una Patria, no es más, en su lugar, que una naturaleza pura, una fuerza pura. Aquí es suficiente pensar en los fisiócratas del siglo XVIII. Y también en los socialistas del siglo XIX, y en el espíritu de 1848. Renouvier por ejemplo quiso asociaciones libres, es decir, “crédito organizado por el Estado en apoyo de asociaciones formadas libremente” y pidió, como garantías fundamentales, el derecho a la propiedad y el derecho a la ganancia. El dominio de la burguesía es el del humanismo, aparentemente tranquilo, de los Derechos Humanos. La Persona burguesa es mediación sustancializada; definida formalmente por la igualdad y la reciprocidad, materialmente por la vida interior. Que la igualdad formal sea contradecida materialmente no es una contradicción en los ojos del burgués, ni razón para una revolución. El burgués permanece coherente. Se ve aquí todo lo que el lado burgués quiso poner en contra del lado revolucionario. Porque si el segundo es realmente un equipo, el primero es en el fondo un contrato.

¿Mediación sustancializada? Los filósofos han dado el nombre de Valor a la la mediación de la naturaleza y el espíritu. Pero es sobre una mediación-sustancia, aislada desde los extremos. Del mismo modo tiene un valor sustancializado. Cuando los fisiócratas hablan de naturaleza, ellos hablan de tener. La propiedad es un derecho natural. El siglo XVIII pronto creyó que el hombre es nada a menos que tenga; él tiene impresiones, y por medio de estas adquiere: todo es recibido. Y si el burgués tiene el deseo de tener, permanece por el contrario insensible al deseo de ser, donde, con su ojo hábil, ve fácilmente las huellas del romanticismo y la era ingrata. (Esa era ingrata es su gran preocupación; porque el burgués tiene una familia; él vive sobre su propiedad. Desde la vida interior a la vida del interior hay sólo un pequeño paso, una palabra.)

Para poder establecer una mediación entre la vida privada y el Estado, sigue siendo necesario lo que nadie puede decir: el Estado, ése soy yo. El Estado seguirá siendo un sujeto, ciertamente, pero un sujeto impersonal. La situación de la burguesía antes de 1789 fue paradójica: tenían una vida privada, tenían una mediación de la vida privada y del Estado, y no tenían al Estado. El Estado no era un sujeto impersonal, y para hacerlo necesitaron la revolución. ¿Pero esta constitución no encontró la posibilidad de otra mediación? La del Dinero. Teniendo como dinero, no más como propiedad. Y esta nueva mediación no está sustancializada, al contrario, está fluente.

Mientras en la propiedad los dos extremos (vida privada y Estado) estaban en la sombra, el dinero por otro lado establece un contacto entre los dos por el cual el Estado disipa y esparce entre las manos de las personadas adineradas privadas, y estos sujetos privados suben al poder. Por lo tanto al robo y al peligro. La burguesía de negocios remplazó a la burguesía de propiedad. Esto es el bien conocido capitalismo. El Dinero niega su propia esencia, se solidifica por dar poder a los capitalistas, por restaurar una forma del poder personal, en resumen por dar su rol de mediación, su referencia a la vida interior y a la vida del interior. Y si los comunistas negaron a la burguesía, si querían un verdadero poder impersonal, donde por ejemplo no hubiera más propietarios, es encima de todo porque la burguesía se niega a sí misma. Es natural que cuando los comunistas hablen sobre la burguesía, y seguido hablan sobre ella, que no sepan exactamente acerca de qué están hablando.

Permítanos sacar un pequeño caso: es bien conocido que la burguesía es enormemente fraudulenta. Es por lo tanto inútil recurrir al departamento de impuestos. El burgués simplemente ama entrar por la puerta trasera y salir por la puerta frontal. Todo tiene significado. Sin embargo, los dos supuestos más extremos han de ser excluidos: 1) El burgués daría a la entrada el significado “salida”pensando que es mejor así. 2) La entrada guarda su significado, y el burgués pondría a un lado, en un acto de desafío, el significado de salida. En realidad, no hay ni reforma o corrección, ni revuelta. En realidad, el significado legal es reconocido, pero es envuelto, incorporado en la forma de “A pesar de que…” La entrada, es eso a pesar de que salga. Pero, ¿qué objetivo persigue por lo tanto la burguesía? Se podría decir que el fraude es el opuesto a la guerra. El Estado atrapa al sujeto privado en un movimiento centrífugo, en la forma de la familia y de la asociación; pero a través de la guerra, es capaz de traerse de vuelta a sí mismo, para recordarse que él es ante todo un ciudadano sin vida privada. Por el contrario, la burguesía había dejado que el Orden social espiritual cayera en un movimiento centrífugo, con el cual se manifestara a ella desde el exterior en la forma de entrada, salida, de cruzamientos, es decir que vuelve para golpearte en la cara como naturaleza. Y el fraude es solamente la reacción de la burguesía a hacer seguro que el Estado, como sujeto impersonal “no está tan lejos que eso…” Para garantizar, tranquilizarse a sí mismo, para ver lo que pasa… No se toma al fraude seriamente, en el fondo se está de acuerdo con la ley, eso es para ver lo que pasa. Pero por encima de todo está el tomar al resto más seriamente, para adherir más tranquilamente al orden social y nacional, para asegurar que este orden ciertamente concierne a la familia, y sea proyectado por el sujeto. Si el burgués hace trampa, es para asegurarse de que es libre, y de que el Estado es “suyo entero”. Y así el burgués tranquilizado irá a la guerra, porque hay cosas de las cuales no se da gracia. Se ve así en qué sentido hacer trampa es todavía una mediación entre la vida privada y el Estado. Esto es lo que para el cristiano se llama prueba, la manifestación sensible que Pascal clamaba. Ninguna reforma ni revuelta, por el contrario, es el exterminio de la duda.

No menos que hacer trampa, y de la misma manera, la burguesíainterpreta algo muy importante. No completamente de la misma manera sin embargo. La trampa es negativa, y a través de ella la burguesía arrastra el Estado hacia sí. En la interpretación, positiva por el contrario, se eleva la burguesía hacia el Estado. La burguesía tiene un gusto por el secreto, por la insinuación, por la alusión, le gusta “ir más allá de las apariencias”; porque el objeto interpretado se divide, o más bien se sublima en sí y se eleva por encima de sí mismo, al mismo tiempo que sube y queda por encima de las apariencias, y, de la misma manera, el sujeto que interpreta parece ir también más allá, a sublimarse sobre sí mismo, para llegar a una claridad sobrehumana. Vamos ahora a la interpretación política. Jules Romains piensa que el milagro de la democracia burguesa es que, del millón de absurdos dados a conocer por todos aquellos que tienen vida política, por todos aquellos que dicen: Si fuera yo…, brota y chorrea finalmente una dirección coherente y válida para el país. Y en un sentido general tiene razón, obviamente, a diferencia de A. France, que le dijo al socialista Bissolo: “Una tontería repetida por 36 millones de bocas no deja de ser una tontería.” Debido a que rara vez es la misma tontería la que se repite, en la democracia.5

En la medida en que la burguesía interioriza la vida interior y de Cristo por igual, se hace en forma de bienes, de dinero, de tener; todas las cuales Cristo odiaba, y que había venido a luchar, para sustituirlo por el ser. Es, pues, la paradoja del Evangelio, como exterioridad de una interioridad, la que continúa. ¿Pero podemos dar ya esta conclusión? Debido a que de ninguna manera hemos mostado cómo la oposición cristiana entre Naturaleza y Espíritu se transformó en la oposición burguesa entre la vida privada y el Estado.

En relación con la oposición burguesa, hablamos acerca de la interpretación. También parece ser una interpretación de un tipo completamente diferente, una interpretación religiosa. El intérprete es entonces llamado el profeta. Cristo dijo: “Te dijeron que… Y yo os digo… ”, “En verdad os lo digo a ti.” Por último, una tercera interpretación, la ciencia, responde a una nueva oposición, esta vez entre la realidad y la verdad. La realidad de las manifestaciones sensibles y la verdad de los objetos del pensamiento: el calor es movimiento. Así que aquí nos enfrentamos a una triple oposición: en primer lugar la oposición científica, entre la realidad, el objeto observable y el objeto del pensamiento, una oposición exterior; en segundo lugar la oposición religiosa interior, entre el sujeto corporal y pecador y el sujeto espiritual; en tercer lugar la oposición política, entre el sujeto privado y el sujeto impersonal o Estado. Y si en la primera oposición nada es personal, y si en la segundo todo es personal, la tercera es la diferencia irreductible entre lo personal y lo impersonal. Por lo tanto, el sujeto privado será determinado por el Estado, espacio determinado, negativamente, como lo que escapa al Estado, y que el Estado, sin embargo, domina. En consecuencia, instalado en el campo de la mediación, el individuo de los Derechos Humanos es intercambiable; y dentro de este campo, uno encontrará la oposición de la forma y la materia.

Por otra parte, la mediación política es la más inestable, ya que se basa en un desarrollo unilineal y progresivo de la vida privada, de la familia y de las asociaciones, y del Estado. Esto es absolutamente falso. Sin embargo, las otras interpretaciones no son capaces de reducir las oposiciones correspondientes. En virtud de la oposición religiosa, se reconocerá la dualidad de Diablo y Dios. Sin duda, Cristo se hizo hombre para salvarnos del Diablo. Pero hemos visto que esta salvación a través de la vida interior estaba siempre en el exterior de nosotros, en el exterior. Lo mismo es el caso, por último, para la oposición científica “en la realidad — en la verdad”; se cambiarán los términos en vano (“en apariencia — en realidad” se dirá) de lo que uno no se explica, es la apariencia como tal.

¿Cómo pasar de la oposición científica a la oposición religiosa? Toda la filosofía de Malebranche es una respuesta a esta pregunta, en el sentido en que sustituye la orden de las relaciones de grandeza por la orden de las relaciones de perfección y, además, el aparente desorden de las cosas por el desorden del corazón y del pecado.

Esto nos muestra la identidad de la oposición religiosa y de la oposición política. O al menos la transformación de la pareja vida natural — vida espiritual, en la pareja vida privada — Estado. Sin embargo, parece que hay una cierta ruptura entre la vida espiritual de Dios y del Estado, que es esencialmente espiritual y temporal. Dad al César lo que es del César. La Verdad religiosa es de otro tipo. “Desde el Evangelio, se podría decir, uno nunca va a dibujar una tecnología; el Evangelio no ha venido a salvar al mundo, ha venido a salvarnos del mundo.” Es cierto que Cristo es la mediación de la Naturaleza y el Espíritu, y esta mediación, esta revelación de Cristo se establece entre los dos términos; pero la buena noticia que nos trae no es sobre el mundo, se refiere a esa parte del mundo llamada naturaleza humana, donde el pecado muerde. El Evangelio no se refiere a la política y lo social, en el sentido de que lo social se plantean problemas específicos; sino que se lleva todo a la posibilidad del pecado, y la posibilidad de salvar al hombre del pecado. La vida cristiana interior está enteramente tendida hacia una vida espiritual interior; es en este sentido muy particular que se puede hablar de “indiferencia” cristiana. Pero, por el contrario, el Estado reivindica la posesión del hombre por completo, al reducir al hombre por entero a ciudadano. Entre la voluntad de poder del Estado sobre el hombre interior, y la voluntad de indiferencia del hombre interior, en relación con el Estado, la oposición ha nacido. Y el Estado perseguirá. Pero el cristiano dará la bienvenida a las persecuciones con suavidad. (Será mártir, y recibirá el sufrimiento como un exterminio del pecado.)

¿Con dulzura? Pero el mal está hecho. El hombre será capaz de ser ateo, pero no obstante, seguirá siendo cristiano, no hay otra elección; opondrá el hombre privado al Estado. El hombre interior, el mártir indiferente y gentil, que es sin duda el peor rebelde, se convertirá en el hombre privado, agresivo, preocupado por sus derechos, y sólo en esta preocupación querrá hacer un llamamiento a la Razón. “Hoy en día el hombre se deshumaniza rápidamente, porque deja de creer en los derechos irracionales e inmediatos en contra del Estado. La dirección de la rebelión se pierde, se sublima, la ironía, en quejas… se manifiesta en el mal humor.”6 Se trata de una secularización de la Iglesia. Pero no se deje engañar aquí, esta secularización es doble: 1) Primero la vida interior cristiana revelada por Cristo, fue lo que impulsó a la humanidad fuera de la naturaleza, a correr hacia el Espíritu. Pero perdió su impulso hacia la vida espiritual con Dios, en la misma medida que pierde su irracional e inmediata “indiferencia” hacia el Estado; y en el sentido de que ya no se supera, se desarrolla a partir de la humildad cristiana a la oposición que figura en la misma. Es, pues, que la vida espiritual cristiana no es más que la naturaleza burguesa. Pero esta nueva naturaleza mantiene algo de su contacto con el Espíritu; y si cuando se habló de la burguesía señalábamos que la naturaleza se espiritualiza como vida privada y es convertida en buen carácter, entendemos ahora que esto es porque el Espíritu cristiano se naturalizó. 2) Pero, ¿qué lugar vacante ocupó y abandonó el Espíritu? El Espíritu se convierte en lo que era indiferente. Lo que es considerado como el mundo, y en el que sólo estaba interesado ya que indirectamente lleva de nuevo la posibilidad del pecado. Esa misma cosa que podía ejercer una fuerza sobre él. El Espíritu se convierte en el Estado. Dios se convierte en el sujeto impersonal; y en el Contrato Social, un intento magistral de reducir al hombre interior a ciudadano, la voluntad general tiene todas las características de la Divinidad.

No es una conexión contingente la que une al cristianismo y a la burguesía.

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* Traducción de una traducción inglesa del original francés ‘Du Christ à la bourgeoisie’, Espace, 1946, pp. 93-106.

1 Hay una oposición fácil de establecer entre el gobierno de Vichy y el gobierno de De Gaulle. Vichy invoca la culpa, y todos los franceses tenían que manejar la revolución interior por su propia cuenta; como si la vida interior y la revolución fueran compatibles. Comienza, dijeron, por el arrepentimiento; y se instituyó una especie de culto al remordimiento. El gobierno de De Gaulle, por el contrario, nos revela como el líder de un mundo exterior que es posible, en la que Francia sería grandiosa. En cuanto a los medios para garantizar esa grandeza, no se trata tanto de un problema. Algunas personas lo verán como charlatanería. De hecho, es charlatenería, y peor aún: la contradicción, a menos que el gobierno actual no sea revolucionario, y con ciertas características formales de una revolución sería sin embargo un gobierno reaccionario. Lo cual, para el caso, es posible. (Diciembre de 1945.)

2 Deleuze cita, sin mencionarlo, a Jean-Paul Sartre en ‘Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité’, originalmente escrito en enero de 1939, y reimprimido en Sitations I, (Paris: Gallimard, 1947) p. 26.

3 Esta cita no atribuida proviene de Mateo 10:35-39

4 Sobre el Orden, Crédito y Conocimiento burgués cf. el artículo importante de D. Groethuysen ‘L’Encyclopédie’ en Le tableau de la littérature française (N.R.F.) [trad: Le tableau de la littérature française: XVIIe-XVIIIe siecles (Paris: Gallimard, 1939), pp. 343-9.]

5 Se refería al caso Dreyfus.

6 M. de Rougemont, Journal d’un intellectuel en chômage.

GILLES DELEUZE

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UNA ECONOMÍA QUE VALORE LA DIGNIDAD

 

157. El mercado laboral es uno de los ámbitos en los que los riesgos de las nuevas tecnologías se manifiestan con mayor claridad.

 

Por eso es necesario recordar que la libertad económica no es absoluta y debe medirse siempre en función del bien común y de la dignidad de cada persona.

 

La iniciativa empresarial puede ser una verdadera vocación, capaz de generar riqueza y mejorar la vida de todos, siempre que reconozca la creación de empleo digno y de valor como parte esencial de su servicio a la sociedad, y no como una variable dependiente únicamente del beneficio. [158]

 

158. Con espíritu profético, el Papa Francisco advirtió acerca de una libertad económica proclamada sólo de palabra, mientras que las condiciones reales impiden que muchos se beneficien realmente de ella. [159]

 

Los modelos económicos que resaltan la eficiencia y el éxito individual tienden a considerar inútil o poco rentable invertir en las personas que parten de situaciones de desventaja o que siguen trayectorias de crecimiento más lentas, como si su destino dependiera exclusivamente de su capacidad para seguir el ritmo de los ganadores.

 

En realidad, una sociedad justa requiere un Estado presente e instituciones civiles capaces de superar la mera lógica de la eficiencia, orientando explícitamente los recursos, la creatividad y las normas a favor de los más vulnerables. [160]

 

En lugar de esperar los beneficios de un crecimiento que “al final” llegará también a los pobres, se necesitan decisiones que hagan que el crecimiento sea inclusivo desde el principio.

 

Las experiencias de las últimas décadas demuestran que, en las crisis económicas y financieras, son siempre los pobres quienes pagan el precio más alto, mientras que las teorías que prometen un bienestar general automático suelen resultar ilusorias.

 

159. Se observa la necesidad de superar los actuales parámetros de medición del grado de desarrollo —anclados desde hace más de ochenta años en el concepto de Producto Interno Bruto— que hacen que se pasen por alto, de forma casi sistemática, aspectos esenciales para el bienestar general de las personas y del medioambiente.

 

Al mismo tiempo, dichos parámetros valoran actividades que tienen un impacto, a corto o largo plazo, en la vida de nuestro planeta.

 

El desarrollo de parámetros y métricas complementarios al PIB es decisivo para mejorar los datos de base utilizados para realizar análisis, tomar decisiones políticas y de política económica, así como para seleccionar las prioridades regionales, nacionales e internacionales.

 

La introducción de nuevos parámetros permitirá evaluar, con una visión amplia y adecuada a los tiempos, los efectos de las deliberaciones legislativas y normativas sobre la dignidad del trabajo, la prosperidad compartida, la reducción de las desigualdades y la protección del medioambiente.

 

Repercutirá en el propio concepto de desarrollo, en los procesos formativos, en la mentalidad y en la opinión pública, y también en la paz, que sólo es verdadera si se basa en la justicia.

 

160. Las finanzas han adquirido una importancia creciente en los últimos años y han experimentado una innovación significativa, incluso después de la introducción de las criptomonedas.

 

Las reflexiones y directrices contenidas en el Magisterio de mis Predecesores, particularmente en sus Encíclicas, han puesto de relieve el funcionamiento de la intermediación financiera «cuyo funcionamiento, habiéndose desvinculado de fundamentos antropológicos y morales apropiados, no sólo ha producido abusos e injusticias evidentes, sino que se ha demostrado también capaz de crear crisis sistémicas en todo el mundo». [161] 

 

Y es igualmente cierto que la renta del capital corre el riesgo de sustituir a los ingresos del trabajo, que a menudo quedan relegados a un segundo plano respecto a los principales intereses del sistema económico.

 

Sin embargo, el ahorro que se transforma en crédito para la economía real, y por ende para crear empleo tanto por cuenta ajena como por cuenta propia, sigue siendo fundamental para el desarrollo y para las inversiones que deben acompañar a las transiciones en curso.

 

La función social del crédito sigue siendo insustituible. La financiación por la financiación misma es algo muy distinto de la financiación para el desarrollo y para la creación y evolución del trabajo.

 

161. Esta perspectiva debe considerarse dentro de una visión más amplia de las dinámicas globales.

 

La riqueza mundial ha crecido en términos absolutos, pero su concentración en pocas manos ha aumentado y los desequilibrios se han acentuado, tanto entre países como dentro de un mismo país: «pocos tienen demasiado y demasiados tienen poco, esta es la lógica de hoy». [162] 

 

Los avances científicos y tecnológicos, incluso en el ámbito médico, no son fácilmente accesibles para la gran mayoría de la población, como se vio de forma dramática durante la reciente pandemia.

 

Mientras que en algunas regiones se invierte en intervenciones superfluas o en sueños de superación personal que pocas personas pueden permitirse, en otras partes del mundo aún faltan equipos esenciales para salvar millones de vidas humanas.

 

Pensar que las nuevas tecnologías beneficiarán automáticamente a todos significa ignorar una evidencia: si no se gestionan las transformaciones fijando como objetivo prioritario, desde la fase de planificación, la prevención de nuevas y mayores desigualdades, el progreso tecnológico genera automáticamente desigualdades estructurales.

 

Hoy la justicia pasa también por el acceso a los beneficios de la innovación: cuidados, conocimiento, herramientas y oportunidades.

 

162. No cabe duda de que se necesitan leyes justas e instrumentos de redistribución que corrijan los desequilibrios, incluso mediante sistemas fiscales que alivien la carga sobre los más débiles y exijan más a quienes disponen de mayores recursos.

 

Pero no hay que considerar la búsqueda de la justicia social como un tema separado y posterior a la producción de riqueza, como si la economía debiera limitarse a crear valor y la política interviniera sólo después para distribuirlo.

 

Por el contrario, la justicia afecta a todas las fases de la actividad económica, desde la obtención de recursos hasta la financiación, desde la producción hasta el consumo, y cada elección tiene consecuencias morales. [163]

 

163. Más aún, en la era de la IA y de la robótica, ya no es posible confiar únicamente en la “mano invisible” del mercado: [164] la política tiene la tarea de orientar las dinámicas económico-tecnológicas hacia el bien común, promoviendo el trabajo digno, la inclusión social y una distribución equitativa de los beneficios de la innovación.

 

Dado que muchas decisiones económicas traspasan las fronteras de los estados, también es necesaria una cooperación internacional capaz de definir estrategias comunes, sobre todo en favor de los países y los grupos más vulnerables, para promover el desarrollo y superar el asistencialismo.

 

La lógica que inspira estas decisiones es la de la inmensa dignidad de cada persona, del bien común y de un mundo verdaderamente pensado para todos.

 

La interdependencia entre paz y desarrollo, como escribió proféticamente san Pablo VI en 1967, [165] podría actualizarse hoy así: la prosperidad puede contribuir a construir y fortalecer la paz sólo si es generalizada, inclusiva y sostenible.

 

164. En términos concretos, orientar la economía hacia la dignidad significa adoptar algunos criterios de actuación estables incluso en la era de la IA.

 

En primer lugar, transparencia y responsabilidad: cuando los datos y los algoritmos influyen en la concesión de créditos, la selección de personal o el acceso a servicios u oportunidades, es necesario que las decisiones sean comprensibles, cuestionables y sometidas a control, para que la persona no quede reducida a un perfil.

 

En segundo lugar, inclusión y acceso: los beneficios de la innovación deben ir acompañados de inversiones en competencias, infraestructuras y servicios esenciales, para que la tecnología no amplíe la brecha entre quienes tienen y quienes no tienen.

 

Por último, medidas de equidad: la fiscalidad, las protecciones sociales y las políticas industriales deben corregir los desequilibrios creados por la concentración de riqueza y poder.

 

Estos criterios no son un freno a la innovación; en realidad, la hacen viable y humana.