La inclusión social: Un sueño de transformación
Nota sobre la
política
“¿Cuando se destruyen las garantías de la palabra como
construir otro al que hablarle?”([1]) Esta
pregunta que se formula Françoise Davoine nos plantea algunas
dificultades con las que nos encontramos cuando tratamos de entender a qué nos
referimos cuando decimos inclusión
social. Esta dificultad -a mi entender-, queda notablemente
expuesta en la articulación de dos frases ya clásicas; la primera, Arbeit match frei, El trabajo los hará libres, se
encuentra en la puerta de entrada de Auschwitz; la segunda, ¡Ustedes trabajan para el fascismo!, corresponde
a una frase de Benjamín de la cual Agamben hace una enunciación que toma forma
bajo la potencia de dos preguntas: “¿en
qué sentido se podría decir hoy que también nosotros trabajamos, sin saber,
para el fascismo?, o,
invirtiendo la pregunta, ¿en qué
sentido podemos asegurar que no estamos trabajando para lo que Benjamín podía
entender con ese término?”([2])
Frente a esta enunciación y sus dos formulaciones,
Agamben las desenvuelve -para medir la rigurosidad teórica del pensamiento de
Bataille-, en dirección de una teoría de la comunidad
transitando alrededor de dos referencias centrales, La comunidad desocupada de
Jean Luc Nancy([3]) y, el
texto de Blanchot la comunidad inconfesable([4]). Lo que
Agamben señala al respecto -en su artículo Bataille y la paradoja de
la soberanía([5])-, es que
tanto Blanchot como Jean Luc Nancy “se mueven por la constatación
de la crisis radical y la
disolución de las comunidades en
nuestro tiempo e intentan, precisamente, interrogarse sobre la
posibilidad o sobre la imposibilidad- de un pensamiento y una experiencia comunitaria. Es en esta
perspectiva que ambos buscan en el pensamiento de Bataille”([6]). Allí
se encuentran -y, en esto coinciden-, que Bataille sostiene “el rechazo de toda comunidad positiva fundada sobre la realización o sobre la participación
de un presupuesto común”([7]), en el
cual la experiencia comunitaria implica “para Bataille, la
imposibilidad de comunismo como una inmanencia absoluta de hombre a hombre y
como la ineficacia de toda comunión fusional en una hipóstasis colectiva.
A esta idea se opone en Bataille, una comunidad negativa, cuyas posibilidades se abren en la experiencia de la muerte. La
comunidad revelada por la muerte no
instituye ninguna ligazón positiva entre los sujetos, sino que está
frecuentemente ordenada por su
desaparición, la muerte como
aquello que no puede de forma alguna
ser transformada en una sustancia o una obra en común. La comunidad
que está aquí en cuestión tiene, por eso, una estructura absolutamente singular: ésta sume en sí la imposibilidad de inmanencia propia, la imposibilidad
misma de ser comunitaria en tanto sujeto de
comunidad”([8]). “La comunidad reposa, en este sentido, de
algún modo, en la imposibilidad de
comunidad y la experiencia de esta imposibilidad funda, por el
contrario, la única comunidad posible.
Es evidente que, en esta
perspectiva, la comunidad puede ser sencillamente ‘comunidad de los que no tienen comunidad’ ”([9]). Y, este
es el modelo de comunidad batailleana en cuyo centro está inscripta la estructura negativa,
podemos decir, la comunidad de los que no tienen nada en común. Esta
experiencia, queda sustentada en Bataille -en la medida que atestigua, da
testimonio y se manifiesta-, en la
acefalidad, es decir, en la
privación de la cabeza. Esto es, la elisión de la racionalidad, la supresión del sujeto que la racionalidad
instituye y, por sobre todo, “la misma autoexclusión de los miembros de la comunidad, que está
presentes sólo a través de la propia decapitación.
De la propia ‘pasión’ en
el sentido estricto de la palabra”([10]).
Bataille nos presenta en esta experiencia interior
la paradoja del éxtasis [ektasis] en la cual “o bien el
sujeto debería estar presente donde no puede estarlo, o bien, el
sujeto debe perderse en donde debería estar presente. Es esa
estructura antinómica de esta experiencia interior la que Bataille procurará
por toda la vida aferrar y cuya realización constituía aquello que él definía
como “opération souveraine [operación soberana]” o “la souveranité de l’étre,
la soberanía del ser”([11]) que
Agamben traduce también bajo la forma de la soberanía del otro.
Entonces -y en esto sigo el esbozo que reconoce
Agamben-, si la comunidad moderna entraña la paradoja de la soberanía en
tanto y en cuanto el soberano -tomando la definición de Carl Schmit-, es aquel “que tiene el poder legítimo de proclamar
el estado de excepción y de suspender, de tal modo, la validez del ordenamiento
jurídico” implica que el soberano es el que está
al mismo tiempo fuera y dentro del ordenamiento. La Experiencia interior es el intento de Bataille de
ubicar el éxtasis como la posibilidad de pensar la comunidad más allá de
este círculo, y solamente lo logra “intentando pensar el éxtasis del
sujeto-, ubicar su límite interno, su antinomia constitutiva: la soberanía
del sujeto., el estar sobre lo que está sub”([12]).
La
inclusión social: un sueño de transformación, ¿Qué
realidad nos plantea la épica de este sueño? ¿Y, qué deseo realiza este sueño de transformación?
Este
metamorfeo realiza y sostiene una fantasía de unidad. Fantasía que
toma consistencia en tanto y en cuanto se sostiene en la supresión de los rasgos
disímiles de un mundo para que luego haya un mundo a través de
esta neofundación y de allí,
-atendiendo a la argumentación de la retórica del relato y, a la ligereza de
los desarrollos-, se realiza el deseo de dormir-nos en una eternidad luctuosa, lamentable y
funesta. Pero también, es un
sueño con formación de persona mixta, de rostros mixtos y
fundidos que encontramos -y esto sólo para dar un ejemplo-, en la fusión entre Derechos Humanos y la
globalización del Estado de Excepción que sostiene la épica del relato cínico: Izquierda
y derecha se con-funden. Y, en esta
con-fusión es necesario poder plantear y preguntarnos –recordando a Rancière-, que si “la
política entra en juego en el mismo momento en que se vuelve claro que los
desequilibrios -de poblaciones, de presupuestos, u otros-, que los poderes
manipulan, conllevan una imagen de comunidad [...] ¿a qué tipo de comunidad se encuentran asociados los cálculos del
futuro de cada uno? ¿Y quién está en condiciones de debatir sobre esta
comunidad?
Algunos llegan a la conclusión de que los únicos
que pueden hablar de política son los militantes de las organizaciones. Pero
tras la figura del militante se confunden dos cosas: las formas de acción
mediante las cuales se modifican las coordenadas de lo posible y la relación de
pertenencia a un colectivo. Si la acción política de un colectivo desarma un
monopolio de la palabra legítima, seguramente no es para reconstruir otro que
lo beneficie. Al contrario, es para abrir un espacio de investigación donde se
permita hablar a cualquiera, a condición de que someta su palabra a la
verificación y ponga a prueba su capacidad de hacer que resuene el poder de una
acción y que amplíe el espacio de esa resonancia. Habitualmente ese espacio es
llamado opinión, y la
opinión es entendida desde Platón como lo contrario del pensamiento, la
actividad cerebral que está al alcance de la gente común. Pero la opinión es
más bien el espacio mismo donde se
determinan en conjunto las posibilidades del pensamiento y el modo de comunidad
que define. No es el espacio homogéneo del
más mínimo pensamiento, sino el de la
querella sobre qué se puede pensar acerca de una circunstancia y sobre qué
consecuencias conlleva ese pensamiento. La política también comporta el trabajo
de ampliar el espacio del disenso luchando contra la máquina interpretativa que
sin cesar borra la singularidad de las circunstancias y las reinscribe en las
categorías de la dominación, transformando a aquellos y aquellas que han
manifestado el poder de todos como representantes de poblaciones rezagadas, de
corporaciones egoístas o de minorías bien circunscriptas. La política sólo
existe por la acción de sujetos colectivos, pero la propia consistencia de los
mundos alternativos que estos construyen depende de la batalla incesante de las
interpretaciones -estatales, mediáticas, científicas y otras- que se apropian
de ellos.” ([13])
Lévi-Strauss escribía en la fórmula canónica del
mito dos oposiciones;
por un lado, Uno / Serie y, por otro
lado, Ser autóctono / descender. Ambas oposiciones homologan en cierto sentido
sus términos planteando por un lado tanto el Uno como el ser autóctono en
oposición a la serie y el descender. El gobierno actual -esto lleva ya más de una
década que pretende eternidad-, tendría
que reconocerse como efecto de una historia que los preexiste pero, la herida narcisista que esto implica
(ser efecto de esa historia), es tan hiriente que inventa un mito donde en realidad rescribe la historia preexistente
desde su presente hacia el pasado. Esto plantea al Estado actual como productor
de su origen, dando vuelta -produciendo el giro en redondo- transformando en unidad una serie. Al
mismo tiempo si el gobierno es el origen, se plantea en
el origen, es decir, el ser autóctono rechaza el provenir de una
descendencia, y en esta suerte de autoegendramiento, se crea como descendencia. Esta fantasía de escena primaria, ubica al
Estado actual creando su origen en el pasado desmintiendo la realidad. A
su vez -y este no es un matiz menor-, en el plano manifiesto plantea una
ensoñación de transformación. Este ensueño de transformación, una
suerte de trasvestismo -si se quiere-,
se esboza en la escena del mundo como realidad única. Lacan
en el seminario IV había establecido una comparación entre el fetichismo y el
travestismo respecto de su ubicación ante el velo. El primer caso, establecía
una ubicación en el lado anterior del velo, el fetichista está ubicando un velo
sobre la falta materna o sobre la falta en la mujer, en el segundo, en cambio
se ubica más allá del velo, el travesti está más allá del velo, o sea, está
instalado con un goce que sería el de levantar los vestidos, levantar la
pollera y que la madre sea peniana, para lo cual es necesario aparecer velado,
aparecer más allá del biombo.
Cuando
Agamben se pregunta ¿qué es un campo? nos plantea que el nacimiento del campo
en nuestro tiempo, “aparece como un acontecimiento que marca de manera
decisiva el propio espacio político de la modernidad. Se produce en el momento
en que el sistema político del Estado-nación moderno, que se basaba en el nexo
funcional entre una determinada localización (el territorio) y un determinado
orden jurídico (el Estado), mediado por reglas automáticas de inscripción en la
vida (el nacimiento o nación), encuentra en una crisis duradera y el Estado
decide asumir directamente entre sus funciones propias el cuidado de la vida
biológica de la nación. Si la estructura del Estado-nación se define, pues, por
tres elementos, territorio, orden jurídico, nacimiento, la ruptura del
viejo nomos no se producen en los aspectos que, según Schmitt, lo
constituían (la localización, Ortung, y el orden jurídico, Ordnung),
sino en el punto que marca la inscripción de la nuda vida (el nacimiento
que, así, pasa a ser nación) en el interior de aquellos. Hay algo que no
puede funcionar en los mecanismos tradicionales que regulaban esa inscripción,
y el campo se convierte en el nuevo regulador oculto de la inscripción
de la vida en el orden jurídico, o más bien en el signo de la imposibilidad de
que el sistema funcione sin transformarse en una máquina letal. Es
significativo que los campos aparecieran al mismo tiempo que las nuevas
leyes sobre la ciudadanía y desnacionalización de los ciudadanos (no sólo las
leyes de Núremberg sobre la ciudadanía del Reich, sino también las leyes sobre
la desnacionalización de los ciudadanos
promulgadas en casi todos los Estados
europeos entre 1915 y 1933). El estado de excepción, que era esencialmente una
suspensión temporal del orden jurídico, se hace ahora un nuevo y estable
sustrato espacial en el que habita esa nuda vida que, de forma cada vez más
evidente, ya no puede ser inscripta en el orden jurídico. La creciente
desconexión entre el nacimiento (la nuda vida) y el Estado-nación es el hecho
nuevo de la política de nuestro tiempo, y lo que llamamos campo es esta
separación. A un orden jurídico sin localización (el estado de excepción,
en el que la ley es suspendida) corresponde ahora una localización sin orden
jurídico (el campo como espacio permanente de excepción). El sistema político
ya no ordena formas de vida y normas jurídicas en un espacio determinado, sino
que alberga en su interior una localización dislocante que le desborda,
en que cualquier forma de vida y cualquier norma pueden quedar incorporadas. El
campo como localización dislocante es la matriz oculta de la política en
que todavía vivimos, la matriz que tenemos que aprender a reconocer a través de
todas sus metamorfosis. Es el cuarto, inseparable elemento que ha venido a
añadirse, rompiéndola, a la antigua trinidad Estado-nación (nacimiento)-territorio.
Es esta
la perspectiva en que debemos considerar la reaparición de los campos
[...] que está produciendo más bien una ruptura del viejo nomos y una
disolución de las poblaciones y de la vida humana según líneas de fuga
completamente nuevas. [...] Si los nazis no pensaron nunca en acompañar la
realización de la “solución final” con el embarazo forzado de las mujeres es
porque el principio del nacimiento, que aseguraba la inscripción de la vida en
el orden jurídico del Estado-nación, aunque profundamente transformado, seguía
todavía, de algún modo, en vigor. Ahora este principio ha entrado en un proceso
de dislocación y de deriva que hace presagiar no sólo la aparición de nuevos campos,
sino también de nuevas y más delirantes definiciones normativas de la
inscripción de la vida en la Ciudad. El campo, que ahora se ha instalado
sólidamente en su seno, es el nuevo nomos biopolítico del planeta.”([14])
Por
tanto, la presente globalización del estado de
excepción en el que nos encontramos nos proyecta una idealización
extrema, un saber absoluto sobre los cuerpos, un símbolo dictatorial
que toma el lugar de una presencia con la
consecuente supresión del semejante y en esto, la supresión misma del sujeto.
El ensueño presidencial, nos plantea un
trabajo inmenso y, a la vez la potencia de una frase que devela su
verdad: Arbeit match frei, El trabajo los hará libres.
Benjamin nos advierte hoy la prevención que le dirigía a Bataille: ¡Ustedes trabajan para el fascismo!
Por tanto, la
presente globalización del estado de excepción en el que nos
encontramos nos proyecta una idealización extrema, un saber absoluto sobre
los cuerpos, un símbolo dictatorial que toma el lugar de una
presencia y no, de una representación, con la consecuente supresión
del semejante y en esto, la supresión misma del sujeto.
“Nos, los representantes del pueblo de la Nación
Argentina…”, ¿representantes del pueblo de la Nación Argentina?... Ya nos anticipaba de algún modo
Horkheimer, que la implementación de la razón instrumental -al establecer la
identidad con una imagen-, produce un
cuerpo que se instituye en un espacio virtual para el cual no hay inversión del
eje anteroposterior y forcluye cualquier
posibilidad de representación.
Este “sueño” (night-mare) de transformación nos abrió ya un camino, de nosotros
depende la posibilidad de despertar.
[1]
Davoine, Françoise y Gaudillière, Jean Max: HISTORIA y TRAUMA. LA LOCURA DE LAS
GUERRAS, Editorial Fondo de Cultura Económica de Argentina, S.A., Argentina, 2011.
[2]
Agamben,
Giorgio: “Bataille y la paradoja de la soberanía”, en Teología y lenguaje.
Del poder de Dios al juego de los niños, Ed. Las cuarenta, Colección Mitma,
Primera edición, Buenos Aires 2012, pp. 15-16.
[4]
La communauté
inavouable, París
1983, del cual hay una traducción castellana publicada por la Editorial
Nacional, Madrid, Biblioteca de Filosofía.
[5]
Agamben, Giorgio: “Bataille y la paradoja de la soberanía”, en Teología y lenguaje.
Del poder de Dios al juego de los niños, Ed. Las cuarenta, Colección Mitma,
Primera edición, Buenos Aires 2012.
[13]
Rancière, Jacques: “Prólogo. Intervenciones 1977- 2009”, en Momentos
políticos, Capital Intelectual S.A.,
Argentina 2010, p. 10-13.
[14]
Agamben; Giorgio: “¿Qué es un campo?” en “MEDIOS SIN FIN. Notas sobre la
política”, Editorial PRE-TEXTOS, España, 2001, pp. 41- 43.
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